Философско-эстетическая альтернатива ислама


вернуться в оглавление книги...

Е.Г.Яковлев "Искусство и мировые религии"
Москва, "Высшая школа", 1977 г.
OCR Biografia.Ru

продолжение книги...

Ислам и искусство.

§ 2. Философско-эстетическая альтернатива ислама


В процессе длительной борьбы двух основных направлений в исламе — сунизма и шиизма — к победе в официальной, основной церкви пришел наиболее ортодоксальный и нетерпимый ко всяким изменениям сунизм. Это проявилось и в отношении к проблеме образного, наглядного воспроизведения бога и мира. И если в христианстве борьба иконопочитателей и иконоборцев привела все же к победе первых и христианство создало широкую основу для воспроизведения мира, для создания образа бога-человека, то в исламе этот путь был исключен.
Здесь возник очень интересный парадокс: восприняв во многом христианскую теологию, ислам совершенно отверг принципы христианской художественной образности. И хотя в Коране нет ясно выраженных и определенных запретов на изображения, официальная церковь строго придерживалась этих принципов.
Более того, не только мусульманская теология, но даже так называемая «мусульманская философия» в значительной степени стремилась теоретически обосновать подобное отношение к миру, к его познанию и воспроизведению. Даже у Фараби, поборника рационалистического знания и гуманизма, ясно просвечивает мусульманская идея предопределенности и неизменности мира. «Промысел божий, — пишет Фараби, — простирается на все, он связан с каждой единичной вещью, и всякое сущее подлежит приговору всевышнего и предопределению его».
Следовательно, никто, кроме бога, не может и не должен не только создавать нечто новое, но даже воспроизводить то, что создал бог, так как только ему принадлежит решение судьбы каждой единичной вещи. В гносеологическом аспекте идея мусульманской ортодоксии своеобразно интерпретируется и обосновывается мусульманским перипатетиком Ибн-Синой, который писал в своей знаменитой «Книге спасения»: «Что касается умозрительной силы, то ей свойственно получать впечатления от всеобщих, отвлеченных от материи форм. Если последние будут отвлеченными сами по себе, то она будет просто принимать их, а если нет, то она будет их абстрагировать, дабы у них не оставалось никакой связи с материей».
Умозрительная сила, как утверждает Ибн-Сина, есть высшая способность человеческого познания бога и мира, и поэтому абстракции, лишенные материальной чувственной болочки, суть высшая форма знания, и поэтому духовный взор человека должен быть отвращен от «грубой» материальной действительности, от конкретных материальных предметов и явлений. Так или иначе, но подобная идея весьма близка к мусульманской идее неизобразимости бога и всего сущего в чувственных образах; она теоретически «подтверждает» правомерность запретов ислама.
И наконец, идея борьбы с чувственностью и человеческими страстями наиболее четко выражена в философии такого яростного защитника правоверного мусульманства, как Газали. Говоря о задачах этики, Газали в своем трактате «Избавляющий от заблуждения» пишет о том, что одной из них является нахождение «способов исцеления души и преодоления ее страстей». В качестве примера Газали приводит жизнь святых праведников-суфиев, «людей достойных и непреклонных в богомыслии и противодействии страстям, в следовании по пути, ведущему ко всевышнему Аллаху, где они сторонятся мирских наслаждений».
Итак, преодоление страстей и освобождение от мирских наслаждений — вот путь истинного праведника, и, естественно, на этом пути не может быть искусства, эстетического отношения человека к миру и даже к богу. Это концепция крайнего аскетизма, но аскетизма, вполне поощряемого мусульманской теологией.
Таким образом, предопределенность, божественный промысел, возвышение и абсолютизация умозрения, тяготеющего к абстракции, борьба против страстей человека и мирских наслаждений резко ограничивают возможность существования искусства в ортодоксальном мусульманском мире или, по крайней мере, требуют от него совершенно определенной деформации своей образной, чувственной, эмоциональной природы.
Так религиозно-философские размышления мусульманства разрешаются в пользу абстрактно-спекулятивной философии и эстетики. Искусство должно стать в структуре ислама чем-то навеки застывшим в своих канонических, неизменных мотивах абстрактно-геометрического или растительного орнамента, в фантастических и пышных сплетениях арабесок и вязи арабской письменности, в изречениях над надгробиями великих правителей или фронтонах мечетей и медресе.
Эта религиозно-философская и эстетическая абстрактно-спекулятивная неизменность концепции ислама дополняется и подкрепляется концепцией неизменности мусульманского социального идеала.
«Ислам, — пишет английский исследователь Д. Хопвуд, - не знает представления о новом как лучшем. Его идеальные нормы — в прошлом, в эпохе Мухаммеда и четырех праведных халифов». И поэтому от искусства в исламе кроме следования каноническим художественным принципам требуется и социальная однозначность и неизменность.
И все же идеология ислама вообще и его эстетически-художественные принципы в частности совпадали с некоторыми чертами национального склада жизни и художественного мышления многих наций и народностей Ближнего Востока, Средней Азии, Кавказа, Северной Африки... Для художественного мышления этих наций и народностей характерно глубокое чувство декоративности, орнаментальности, ритма, синтетического единства декоративно акцентированного рисунка и плоскости.
Человек в искусстве этих народов живет скорее не как конкретный образ, а как эмоциональный мир, как настроение, как музыка ритмов и узоров. Так, даже в восточной миниатюре, далекой от официальной идеологии ислама, «... бесконечно варьировались сходные сюжеты и темы... Идея произведения выражалась не столько через тему и сюжет... сколько внутренней структурой образа». Убедительным примером такого искусства являются изумительные миниатюры к «Бабур-Наме».
И не только музыка ритмов и узоров, но само музыкальное искусство близки эстетическому сознанию мусульманских народов; это музыка, в которой живет «величайшая страстность, нередко переходящая в стихийную чувственность, стремление к выразительной передаче всех изгибов эмоционального строя любящей, тоскующей, страдающей, восторженной личности. Это — глубокая заинтересованность во внутреннем мире переживаний... Это — погоня за прямым, изысканным чувственным наслаждением...».
И наконец, удивительное чувство поэтического, чувство изящного характерно для эстетического мышления этих народов.
Это своеобразие восточного художественного мышления глубоко понял А. С. Пушкин, сумевший в своем восточном поэтическом цикле воссоздать своеобразие этого мышления. «Жизнеутверждающий дух пушкинских стихов, их чувственная прелесть, восходящая к восточной поэзии, противостояли как романтической отрешенности в духе Жуковского, так и классицистическому дидактизму в духе Хераскова». В «Руслане и Людмиле», в «Бахчисарайском фонтане», в «Подражаниях Корану» Пушкин сумел соединить европейское мышление с глубоким пониманием и ощущением неповторимости восточной художественной культуры, осуществил своеобразный синтез». Так «соприкосновение с Востоком в «Руслане и Людмиле» проявляется... не только в отдельных реалиях, образах, но и в своеобразном видении мира», и это делает его поэзию достоянием как европейской, так и восточной культуры именно потому, что великий поэт опирался на подлинно народные, глубинные основы художественного мышления «мусульманских» народов.
Однако один из современных защитников абсолютного значения ислама для искусства пишет: «Духовная сила, вдохновляющая поэзию и музыку, у народов, исповедующих ислам, идет от распевания и пересказывания корана... Арабский — это язык откровения, язык бога, когда он устами Гавриила говорил с пророком ислама...»
В этих словах явно стремление подчинить общее частному, широкую и глубокую народную культуру более региональному и исторически более позднему влиянию ислама на искусство.
Более точна позиция советского ученого А. В. Сагадеева, который пишет о том, что «мусульманское духовенство наиболее надежное средство эмоционального воздействия на массы искало в «слове божьем», запечатленном в Коране, и в преданиях о жизни Мухаммеда», подчеркивая функциональное, социально направленное использование исламом народного художественно-образного мышления.
Образ в этом искусстве (в широком смысле) был полисемантичен, предельно обобщен, жил часто на грани с абстракцией, существовал более как знак, как орнаментально разукрашенное повествование, нежели как достоверный, конкретно-чувственный, изоморфный феномен.
Именно эту особенность «восточного» художественного мышления глубоко почувствовал и понял ислам, сделав звучащее и начертанное слово и декоративно-прикладное искусство ведущими в системе искусств, обслуживающих его.
Именно это дало ему возможность и жестко ограничить воздействие искусства на человека, и в то же время проникнуть в его эмоциональный мир, быть в той или иной степени адекватным его художественному вкусу, его эстетической национально-своеобразной потребности.
Но насколько исламу удалось подчинить искусство своим социальным, религиозно-философским и эстетическим принципам? Стала ли эстетическая концепция ислама всеобщей и универсальной в художественной жизни мусульманских народов?

продолжение книги...