Мировоззрение революционных демократов в «шестидесятые годы»


вернуться в оглавление учебника...

Г. Н. Поспелов. "История русской литературы ХIХ века"
Издательство "Высшая школа", Москва, 1972 г.
OCR Biografia.Ru

продолжение книги...

3. Мировоззрение революционных демократов в «шестидесятые годы»

Мировоззрение Чернышевского, Добролюбова, Некрасова и других революционных демократов, идейно сложившихся в 1860-е годы, - это высшая ступень в идейном развитии русской крестьянской демократии. Все основные положения демократического просветительства, которые наметились еще в работах Белинского 1840-х годов, получили теперь, в условиях общего кризиса старого строя, дальнейшее развитие, большую глубину и определенность.
В особенности это относилось к вопросам социологии. Понимая их основополагающее значение, Белинский решал их лишь в самом общем плане.
Чернышевский и Добролюбов должны были придать социальным вопросам большую определенность. Этого требовала политическая обстановка их времени. Правящие круги, признав неизбежность решительных социальных изменений, начали подготовлять реформу. Основной и уже вполне назревший социальный вопрос об отмене крепостного права они собирались решить на буржуазный лад, но всецело в пользу помещиков и за счет интересов крестьян. С таким решением демократически мыслящая интеллигенция никак не могла согласиться. Она была обязана противопоставить ему другое решение и обосновать, разъяснить реальные возможности полного освобождения, экономической независимости и самостоятельного развития трудящихся народных масс.
Чернышевский и Добролюбов подчинили этой главной задаче всю свою недолгую литературную деятельность. Они выступали не только как литературные критики, но и как социологи, экономисты, философы. Некрасов посвятил ей в основном свое художественное творчество.
Белинский, насколько позволяли цензурные условия периода николаевской реакции, выступал против крепостников, в защиту интересов народа. Но он разоблачал прежде всего политический деспотизм помещиков и чиновников, жестокость и несправедливость крепостного строя. Чернышевский и Добролюбов пошли дальше. Они стремилсь показать, что у господствующего класса нет социальных оснований для господства. Они разъясняли, что дворянство защищает лишь свои собственные интересы, а не интересы всего общества, что вся жизнь дворянства антиобщественна, так как в ее основе лежит не труд, а паразитизм, доводящий дворянство до физического и морального вырождения, что паразитическое существование господствующих слоев, и - защищающая его политическая власть должны быть уничтожены. Чернышевский особенно полно разъяснил эту мысль в работе «Антропологический принцип в философии» (I860), сравнивая «людей сословия, обогащающегося во вред своей нации», с «пиявками», которые сами губят себя, наслаждаясь «сосанием человеческой крови» (1). Добролюбов показал результаты паразитизма русских помещиков в статьях «Что такое обломовщина?» (1859) и «Черты для характеристики русского простонародья» (1860). Некрасов резко заклеймил его в «Родине», в «Записках графа Гаранского», в «Забытой деревне».
Защищая интересы угнетенного парода, Белинский обращал внимание преимущественно на огромные возможности его умственного и нравственного развития. Чернышевский и Добролюбов пошли дальше. Они утверждали, что эти возможности имеют глубокое социальное основание. Они разъясняли, что народные массы, несмотря на забитость, сохраняют нравственное здоровье, силу ума и свежесть чувства именно потому, что основой их жизни является созидательный труд. Трудовая деятельность создает у народных масс отношения взаимопонимания и солидарности — залог их успешной борьбы с угнетателями, раскрепощения и необъятных перспектив свободного социального развития. Чернышевский
---------------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч., т. 7, с. 288.
---------------------------------
подробно развил Эти положения в статье «Капитал и труд» (I860), Добролюбов — в статьях «Черты для характеристики русского простонародья» и «Благонамеренность и деятельность» (1860). Некрасов раскрыл преобразующую силу народного труда в поэме «Несчастные» (1856).
Такое понимание русской общественной жизни не имело для Чернышевского, Добролюбова и Некрасова отвлеченного теоретического значения. Оно служило обоснованием их революционно-демократических идеалов. Вместе с тем оно верно отражало то реальное состояние, в котором находилось все русское общество во второй половине 1850-х годов. Это было время назревающей революционной ситуации, когда старый самодержавно-крепостнический строй и его господствующий класс уже вступили в период общего кризиса, но развитие капиталистических отношений еще не привело к острой ломке всех «старых устоев» деревенской России (1). Все это и определило как сильные, так и слабые стороны мировоззрения революционных демократов-«шестидесятников».
Рассмотрение общественной жизни с точки зрения реальных классовых интересов трудящихся масс и их борьбы против экономического и политического угнетения дало Чернышевскому и Добролюбову возможность осуществить очень глубокий и политически действенный анализ социальной обстановки в пореформенной России, а также и в западноевропейских странах первой половины XIX в.
Об обстоятельствах русской общественной жизни Чернышевский и Добролюбов вынуждены были писать очень осторожно, в большинстве случаев иносказательно. Они часто пользовались для этого разбором вновь появившихся художественных произведений. В статьях же, посвященных изучению общественной жизни западноевропейских стран, они могли выражать свои мысли более ясно и прямо. Здесь со всей силой выявилась глубина и смелость их социального мышления.
Эти статьи показывают, что революционные демократы-«шестидесятники» гораздо ближе, чем Белинский, подходили к материалистическому пониманию истории. Они были близки к тому, чтобы в принципе принять за основу общественной жизни экономическую деятельность людей и прежде всего разделение общества на классы, а все прочие отношения осознать как производные, способствующие или препятствующие развитию экономических отношении. «В последнее время, — писал Чернышевский в статье «Капитал и труд», — политические формы главную свою важность имеют уже не самостоятельным образом, а только по своему отношению к экономической стороне дела, как средство помочь экономическим реформам или задержать их» (2). Особенно настойчиво Чернышевский и Добролюбов проводили мысль о том, что от положения людей в обществе зависит их со-
-------------------------------
1. См.: Ленин В. И. Л. Н. Толстой и современное рабочее движение.- Полн. собр. соч., т. 20, с. 39.
2. Чернышевский Н. Г. Капитал и труд. — Полн. собр. соч., т. 7, с. 31.
-------------------------------
знание, что во взглядах, идеях, теориях всегда проявляются общественные интересы того или иного класса. В той же статье Чернышевский различает среди экономических теорий теорию «феодальную» и теорию «капиталистов» и в противовес им обеим сам разрабатывает «теорию трудящихся». Тот же принцип он стремился применить и при изучении философии. «...Каждый философ, — писал он, — бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ» (1).
Теоретические положения были в руках революционных демократов орудием классового анализа современного состояния общества и перспектив его развития. Статьи о французской политической жизни первой половины XIX в., написанные Чернышевским («Кавеньяк», «Борьба партий во Франции»), ряд статей об Италии середины XIX в., написанных Добролюбовым («Непостижимая странность», «Из Турина» и др.), заключают в себе блестящий анализ политической борьбы, в котором оба автора прекрасно умеют раскрыть взаимоотношение партии и классов.
Особенно значительны те части их социально-политических работ, где они показывают, как буржуазия в процессе борьбы с феодалами постепенно все более склоняется к соглашению с ними, так как видит гораздо более опасного врага в пробуждающихся народных массах. «Если рассмотреть дело ближе, — писал Добролюбов,— то и окажется, что между грубым произволом и просвещенным капиталом, несмотря на их видимый разлад, существует тайный, невыговоренный союз, вследствие которого они и делают друг другу разные деликатные и трогательные уступки... имея в виду одно: общими силами противостоять рабочим классам, чтобы не вздумали потребовать своих прав...» (2).
Указывая на классовые интересы либеральных партий, революционеры-демократы разоблачали вместе с тем те политические иллюзии, в которые облекались обычно эти интересы, и подчеркивали всю отвлеченность тех идеалов свободы и равенства, которые либералы провозглашали, стремясь заручиться поддержкой народа. «Но либерализм понимает свободу очень узким, чисто формальным образом», — писал Чернышевский. «Она для него состоит в отвлеченном праве, в разрешении на бумаге, в отсутствии юридического запрещения. Он не хочет понять, что юридическое разрешение имеет для человека цену только тогда, когда у человека есть материальные средства пользоваться этим разрешением» (3). Добролюбов тоже подчеркивал пустоту либеральных разглагольствований о правах и свободе. Русских «маленьких Инсаровых» он
---------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии.— Полн. собр. соч., т. 7, с. 223.
2. Добролюбов Н. А. От Москвы до Лейпцига. — Полн. собр. соч., т. 4, с. 398—399.
3. Чернышевский Н. Г. Борьба классов во Франции. — Полн. собр. соч., т. 5 стр. 217
----------------------------
клеймил за это в статье «Когда же придет настоящий день?». Некрасов показал неустойчивость «либералов-идеалистов» в поэме «Саша».
Осознавая закономерность и решающее значение экономики в развитии общества, революционные демократы не боялись признать, что и Россия, видимо, пойдет по пути Запада, что ей не избежать тех же буржуазных форм развития. «...Достоверно только то, — писал Чернышевский весной 1857 г., — что развитие экономического движения, заметным образом начинающееся у нас пробуждением духа торговой и промышленной предприимчивости... необходимо изменит наш экономический быт, до сих пор довольствовавшийся простыми формами и средствами старины. Волею или неволею мы должны будем в материальном быте жить, как живут другие цивилизованные народы» (1).
Чернышевский вовсе не хочет сохранения в России «простых форм старины» и не идеализирует их, как это делали славянофилы и позже «народники» 1880—1890 гг. Он — сторонник передовых форм общественной жизни, созданных западноевропейскими народами. Но, выступая против славянофилов в защиту этих передовых форм, он отнюдь не выступает апологетом западноевропейской жизни, как это делали, в своем большинстве, русские либералы, кричавшие о своей «верности западной цивилизации» (2).
Чернышевский различал в общественной жизни западноевропейских стран две стороны. Он высоко ценил в ней материальную культуру, передовую науку, огромные успехи естествознания, диалектику философской мысли и новейшие освободительные идеи, которые он видел в сочинениях Фейербаха, Фурье и его последователей. Но он знал и другую ее сторону — «системы, уже отвергнутые западной наукой, и факты, наиболее прискорбные в западной действительности, — например, порабощение труда капиталу, развитие искусственных потребностей, удовлетворяемых роскошью, и т. д.» (3). Все это Чернышевский считал злом европейской жизни. Он яснее и шире понимал противоречивость капиталистической цивилизации, о которой в конце своей жизни писал Белинский (4). Некрасов очень глубоко раскрыл эту противоречивость в поэме «Железная дорога».
Революционные демократы-«шестидесятники» были твердо уверены в возможности сохранения остатков старого крестьянского общинного землевладения и их нового, высшего развития на основе передовых форм материальной и умственной культуры, получившей пока наибольшее развитие в Западной Европе.
------------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Славянофилы и вопрос об общине. — Полн. собр. соч., т. 4, с. 745.
2. Чернышевский Н. Г. Первоначальная редакция статьи «Славянофилы и вопрос об общине». — Полн. собр. соч., т. 4, с. 889.
3. Там же.
4. «Промышленность — источник великих зол... она же - источник великих благ для общества» (В. Г. Белинский. Письмо к В. П. Боткину. — Полн. собр. соч., т. 12, с. 452).
-----------------------------
Чернышевский звал не назад, к патриархальной русской общине, а вперед, к возрождению общинного владения и в сельском хозяйстве и в промышленности на новой, высшей основе, создаваемой завоеваниями феодальной и буржуазной цивилизации. Применяя по-своему диалектический закон «отрицания отрицания», он утверждал, что во всех областях жизни высшая ступень развития обнаруживает всегда существенное сходство с низшей, но то же время неизмеримо превосходит ее, так как основывается на результатах средней ступени развития.
Вместе с тем Чернышевский указывал, что никогда тот или иной процесс развития не происходит изолированно. А поэтому и развитие русского народа к социализму может протекать легче и быстрее, если будет опираться на социальный опыт, на материальные и идейные достижения западноевропейских народов, которые сами, однако, уже утратили остатки раннего общинного уклада и, по мнению Чернышевского, вынуждены теперь идти к социализму более медленным и сложным путем.
Таким образом, по своим общественным взглядам Чернышевский и Добролюбов, с одной стороны, были социалистами-просветителями, предшественниками революционной социал-демократии. Они верили, что социализм в России явится высшей ступенью развития общества, опирающейся на передовые формы национальной культуры. А с другой стороны, Чернышевский и Добролюбов были крестьянскими революционерами, предшественниками народников. Они считали, что Россия, в отличие от капиталистических стран, может прийти к социализму «через старую, полуфеодальную, крестьянскую общину», что русское крестьянство может воспользоваться достижениями капиталистической культуры Запада уже после своей победы над самодержавием, в процессе уничтожения помещичьего строя и что ему самому чужды противоречия буржуазного общества. Мысль Ленина о том, что тенденции «социализму» и «демократии» были еще смешаны воедино «в утопической идеологии и в интеллигентской борьбе народовольцев и революционных народников» (1), относится, конечно, и к Чернышевскому.
Но в этом нерасчлененном единстве двух тенденций мировоззрения Чернышевского ведущей была все же тенденция демократическая. Не видя еще пролетариата в России, Чернышевский хорошо знал о его существовании и развитии на Западе и, в отличие от Белинского, считал это отрицательным общественным явлением. Так, в статье «Славянофилы и вопрос об общине» он высказывает опасение, что скоро Россия может быть вовлечена в «сферу полного действия закона конкуренции», в результате которой в Англии и Франции уже возникла «все расширяющаяся язва пролетариата» и все растет число людей, ничем не защищенных от нищеты» и «бездомности» (2). Идеалом Чернышевского была жизнь
--------------------------------
1. Ленин В. И. «Крестьянская реформа» и пролетарски-крестьянская революци, -Полн. собр. соч., т. 20, с. 176.
2. Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч., т. 4, с. 744
------------------------------
и деятельность «трудящихся», которые «работают самостоятельно» и уже чувствуют «выгодность усовершенствованного инструмента», но не имеют «наемных работников» и «не превращаются в капиталистов», а, наоборот, «проникнуты взаимным доброжелательством» и «имеют прямую экономическую необходимость искать взаимного союза», образовывать «товарищества» (1). Этот идеал выражал утопическое стремление Чернышевского положить в основу общественного развития России крестьянский уклад жизни своего времени. Это была та ступень развития, когда крестьянство в своей основной части было уже втянуто в товарные отношения и с помощью «сторонних заработков», приобщаясь отчасти к развитию техники и культуры, обеспечивало себе в условиях крепостничества «некоторое... благосостояние» (2), но когда, с другой стороны, в нем еще не начали активно складываться новые, собственно буржуазные элементы — кулаки и батраки (3) и оно еще сохраняло отчасти патриархальность своих бытовых, семейных отношений, своей психологии. Идеалы Чернышевского, Добролюбова, Некрасова, как и других революционных демократов-«шестидесятников», представляли собой идеализацию этой своеобразной стадии развития русского крестьянства, что накладывало свой отпечаток на все их мышление, на всю систему их аргументации.
Отсюда вытекала прежде всего недостаточная историчность взглядов Чернышевского и Добролюбова. Социально-бытовой уклад крестьянской жизни своего времени они считали проявлением «естественных» и «нормальных» склонностей и свойств человека вообще, вытекающих из самой его природы, если она ничем не искажена. «Естественное требование человека,— писал Добролюбов,— чтоб его никто не стеснял, чтоб предоставили ему пользоваться его личными неотъемлемыми средствами и безвозмездными, никому не принадлежащими, благами природы, а с другой стороны — столь же естественное сознание, что и ему не нужно посягать на права других и вредить чужой деятельности». «...К этому закону и сводятся все стремления к независимости, самостоятельности и строгой справедливости, все гуманные чувства, все антипатии к насилию и произволу, деспотизму и рабству». «Качества эти должны быть присущи каждому человеку, даже на самой низшей ступени развития» (4). Вследствие этого революционные демократы-просветители полагали, что и самодержавно-крепостнический строй в России, и
------------------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Капитал и труд. — Полн. собр. соч. т. 7, с. 51-52.
2. Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?— Полн, собр. соч., т. I, с. 248.
3 См.: Ленин В. И. Развитие капитализма в России. — Полн. собр. соч., т. 3, с. 165—166.
4. Добролюбов Н. А. Благонамеренность и деятельность. — Полн. собр. соч., т. 2, с. 246.
-------------------------------------
капиталистический строй на Западе, как и всякая вообще система эксплуатации и угнетения, представляют собой искажение этой нормальной жизни общества, нарушение его естественных стремлений и интересов. Возникновение таких ненормальных условий они объясняли тем, что народные массы и в историческом прошлом не понимали своих интересов и теперь еще недостаточно их понимают. А поэтому вся история человечества заключает, по их мнению много неразумного и неестественного.
«Нам представляется, что на ход исторических событий гораздо сильнейшее влияние имели отрицательные качества человека, нежели положительные; что в истории гораздо сильнее были всегда рутина, апатия, невежество, недоразумение, ошибка, ослепление, дурные страсти, нежели здравые понятия о вещах, знание и стремление к истинным благам» (1) — писал Чернышевский, прямо продолжая основную мысль «Доктора Крупова» Герцена и предвосхищая «Историю одного города» Щедрина.
Но в жизни русского крестьянства сохранились все же, по мнению революционных демократов, эти нормальные, естественные склонности и свойства. В отличие от жизни «верхов» общества, испорченной и искаженной паразитизмом и властолюбием, а поэтому нездоровой и нечистой, полной затхлости и застоя, жизнь трудящегося крестьянства — это жизнь деятельная и здоровая, свежая и чистая. Чернышевский, а в особенности Добролюбов, не жалели сил на идейное утверждение и защиту этой «здоровой» и «свежей» жизни трудового русского народа. Это утверждение стало пафосом пореформенных, крестьянских поэм Некрасова.
Из тех же идейных предпосылок вытекал и «антропологизм» во взглядах теоретиков революционной демократии. Выступая с резкой, принципиальной критикой самодержавно-крепостнического строя, они приходили при этом, как уже было сказано, к отчетливому различению особенностей социальной жизни и деятельности людей, с одной стороны, и их естественных, прирожденных свойств — с другой. Но исходя из своего идеала здоровой трудовой жизни крестьянства, они все дурное в жизни и деятельности людей считали порождением социальных условий, основанных па эксплуатации и угнетении, а по естественным, прирожденным свойствам считали всех людей хорошими, добрыми, разумными, склонными к солидарности. «В общей массе людей, — писал Добролюбов,— невозможно исказить человеческую природу до такой степени, чтобы в ней не осталось и следа естественных инстинктов и здравого смысла». «В том-то и дело, что деспотизм и рабство, противные природе человека, никогда не могли достигнуть нормальности, никогда не могли покорить себе вполне и ум, и совесть человека» (2).
--------------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Борьба партий во Франции. — Полн. собр. соч., т. 5, с. 221.
2. Добролюбов Н. А. Черты для характеристики русского простонародья. — Полн. собр. соч., т. 2, с. 269.
--------------------------------
При этом Чернышевский и Добролюбов, вследствие экономической неразвитости крестьянской жизни, осознавали в ней лишь трудовые, производственные отношения человека к природе и принимали их за норму. В существующем же строе они видели систему внеэкономического принуждения. Поэтому они и приходили к мысли о единстве всех сторон человеческой деятельности и понимали это единство как органическое, основанное на биологических закономерностях. «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма»,— писал Чернышевский. «В побуждениях человека, как и во всех сторонах его жизни, нет двух различных натур, двух основных законов, различных или противоположных между собою, а все разнообразие явлений в сфере человеческих побуждений к действованию, как и во всей человеческой жизни, происходит из одной и той же натуры, по одному и тому же закону» (1).
Эта антропологическая сторона убеждений теоретиков революционной демократии находилась в глубоком противоречии с их взглядами на борьбу классов в современном обществе, на экономические причины этой борьбы, на зависимость тех или иных теорий от определенных экономических интересов и т. п. Первая сторона их убеждений вытекала из идеалов утопического крестьянского социализма, вторая — из революционно-демократической направленности их деятельности. Первое было слабой стороной их мировоззрения, второе представляло собой его сильную сторону.
Противоречия этих основных сторон мировоззрения русской крестьянской демократии сказались и в специальных теоретических исследованиях Чернышевского — в его эстетике и в его теории нравственности.
Противопоставляя свое материалистическое понимание красоты идеалистическому ее пониманию в эстетике Гегеля, Чернышевский утверждает, что «истинная, высочайшая красота, есть именно красота, встречаемая человеком в мире действительности, а не красота, создаваемая искусством» (2). А в реальной жизни прекрасно, по Чернышевскому, не случайное сочетание черт, линий, красок и т. п., но наиболее целостное и законченное выражение в «отдельном чувственном предмете», «в действительных живых существах» их родовых, существенных особенностей. «Прекрасно то, что превосходно в своем роде» (3). Это утверждение и представляет собой попытку перевести на язык материализма одно из основных положений объективно-идеалистической эстетики, согласно кото-
-------------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии. — Полн. собр. соч., т. 7, с, 240, 283.
2. Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действительности. — Полн. собр. соч., т. 2, с. 14.
3. Там же, с. 7.
----------------------------
красота есть полное соответствие идеи и образа в том смысле, какой этим словам придавал Гегель.
Но Чернышевский справедливо считает это утверждение «слишком широким» и разъясняет, что «не все превосходное в своем роде прекрасное» (1). И если Гегель рассматривал прекрасное в природе с тенденциозной целью принизить его перед прекрасным в искусстве и по существу интересовался только последним, то Чернышевский стремился решить вопрос, что же действительно является прекрасным в самой жизни. В решении этого вопроса сказывается и сила, и вместе с тем некоторая ограниченность его взглядов.
Из рассуждений Чернышевского, очень сжатых, видимо, следует, что чем более органически развиты те или иные виды растительного и в особенности животного мира, чем ближе последние в своем развитии к человеку, тем больше возможностей быть прекрасными они заключают и тем более они могут эстетически нравиться человеку.
А красота людей зависит, по Чернышевскому, от тех социальных условий, в которых люди живут и развиваются. Эти условия могут их физически истощать, приводить к вырождению, могут мешать нормальному развитию и проявлению их «органической» жизни или же, наоборот, ему способствовать. Здесь и находит у Чернышевского свое выражение его идеал естественной и здоровой жизни крестьянства, жизни, основанной на «нешуточной, но не чрезмерной работе». И он сочувственно изображает народный идеал женской красоты, как он рисуется в песнях народа, и иронически сравнивает с ним дворянские представления о красоте женщины, как они складываются в поколениях, живущих в «безделье и отсутствии материальных забот».
Но Чернышевский считает эстетический кругозор народа недостаточным. «Всякий истинно образованный человек, — пишет он,— чувствует, что истинная жизнь — жизнь ума и сердца. Она отпечатывается в выражении лица, всего яснее в глазах...», о чем «так мало говорится в народных песнях» (2). Однако в каких условиях жизни может развиваться эта одухотворенная красота человеческих лиц, выражающая «жизнь ума и сердца», как она относится к народному идеалу красоты и не могла ли она на определенных ступенях развития общества проявляться также и в жизни господствующих классов, — этого Чернышевский не выясняет. И в этом сказывается недостаточный историзм его мышления — стремление принять за основу всей истории то соотношение социальных сил, которое существовало в современной ему России.
Большое место в своей диссертации Чернышевский уделял вопросам искусства. Он справедливо отвергал односторонность
-------------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действительности. — Полн. собр. соч., т. 2, с. 8.
2. Там же, с. 11
-----------------------------
положения эстетики Гегеля, по которому содержанием искусства может быть только развивающаяся в своей сущности жизнь. Своим утверждением, что предмет искусства — это все «общеинтересное в жизни», что искусство заставляет «лучше понимать жизнь» и что оно «произносит о ней приговор», Чернышевский выводил искусство на широкий простор жизни, ставил перед ним задачу изображения также и отрицательных явлений действительности, критики общественного застоя, разложения, паразитизма.
Отсюда вытекает у Чернышевского очень убедительное, хотя и неполное определение основных задач самого творческого процесса, примененное, однако, только к художественной литературе. Задачи эти таковы: «уметь понимать сущность характера в действительном человеке», «уметь... передать его таким, каким понимает его поэт», и «понимать или чувствовать, как стал бы чувствовать и говорить этот человек в тех обстоятельствах, среди которых он будет поставлен поэтом» (1). Здесь коротко выражено верное понимание соотношения различных сторон в идейном содержании литературного произведения, того соотношения, в котором и заключается творческий метод произведения.
Все это, однако, такие стороны идейного содержания искусства, которые роднят его с содержанием других областей идеологии — философии, морали, социально-политической теории. А Чернышевскому нужно было определить также специфические особенности искусства, продолжая и здесь борьбу с идеалистической эстетикой. В решении этого вопроса сказалась слабая сторона и противоречивость его взглядов.
Гегель утверждает, что реальная жизнь («природа») не дает и не может дать такого целостного и законченного выражения сущности в индивидуальном облике, какого может достигнуть искусства, и что именно в этом отношении искусство выше жизни.
Верный своей основной идее о приоритете реального в его отношении к идеальному, стремясь здесь противопоставить эту идею положениям идеалистической эстетики, Чернышевский мыслит при этом несколько механистично и идет, вслед за Гегелем, по пути прямого сопоставления искусства и реальной жизни. Вместо того чтобы перевести идеалистическую мысль Гегеля на язык материализма, он начисто отрицает ее. Справедливо указывая, что в жизни бывают такие лица и события, которые имеют столь ценимую в искусстве «полноту и законченность», и что они «могли бы без всякого изменения быть переданы» в искусстве, он далее возводит такие случаи в общий закон и утверждает, что «вообще по сюжету, по типичности обрисовки лиц поэтические произведения далеко уступают действительности» (2).
-------------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действительности. — Полн. собр. соч., т. 2, с. 66
2. Там же, с. 68.
-----------------------------
Тем не менее Чернышевский вынужден признать важность для искусства «творческой фантазии» и разъяснить, что она необходима в нем не только потому, что художник вынужден восполнять ею недостатки своего знания действительности и слабость своей памяти, но еще больше в том отношении, что художник должен «отделять» избранное им событие, воплощающее существенную сторону жизни, от других событий, с которыми оно «в действительности было перепутано» и находилось с ними «только во внешнем сцеплении» (1).
Следовательно, жизнь являет собой «сцепление» и «перепутанность» множества событий и отношений — и более, и менее, типичных, и вовсе нетипичных. Художник «отделяет» и творчески синтезирует типические отношения жизни в своем изображении, отчего оно и оказывается более «полным и законченным» отражением существенных особенностей самой действительности, чем отдельные лица и отношения, в ней существующие. Решая вопрос о типизации жизни в искусстве, Чернышевский не использовал при этом важнейшее свое положение об «объяснении» жизни и вынесении ей «приговора» как важнейших сторонах содержания искусства. А ведь, несомненно, творческая фантазия нужна художнику не только для типизации жизни, но и для того, чтобы при этом выразить в образах свое осознание и свою оценку типического в жизни.
Художественные образы, созданные фантазией художника, сами, конечно, должны обладать «полнотой и законченностью» выражения своего идейного содержания, что и делает их прекрасными. Они художественно прекрасны, их красота своеобразна и не должна прямолинейно сопоставляться с красотой явлений самой действительности, имеющей совсем другой характер. Чернышевский же, -отлично понимая, что «нарисовать прекрасное лицо» - и «прекрасно нарисовать лицо» — две совершенно различные вещи» (2) и что «картина действительной жизни принадлежит не той сфере бытия, как действительная жизнь» (3), тем не менее уделяет много места прямолинейному сопоставлению реальной жизни и искусства по степени кх красоты, отвлекаясь по существу от вопроса о специфике искусства. Он не смог рассмотреть искусство как особенную, исторически сложившуюся форму идеологии. В этом и сказался недостаток историзма и диалектичности его мышления.
Противоречивость взглядов революционных демократов еще в большей мере сказалась в этике, в теории «разумного эгоизма», создателем которой был также Чернышевский. Это была материалистическая теория нравственности, резко противопоставленная этике идеалистической, в частности религиозной, церковной, кото-
------------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действительности. — Полн. собр. соч., т. 2, с. 88.
2. Там же, с. 9.
3. Там же, с. 88.
------------------------------
рая входила в систему общественных взглядов, защищавших самодержавно-крепостнический строй, и которая отличалась ярко выраженным дуализмом. Согласно этой дуалистической этике, в человеке борются побуждения и запросы его телесной жизни, всегда имеющие «злой», эгоистический характер, с побуждениями, запросами его духовной жизни, имеющими «добрый, альтруистический характер». Следуя этим последним, человек может преодолеть свой эгоизм, отречься от собственных интересов ради блага других людей, отказаться от удовольствия во имя нравственного долга, завещанного божеством.
Чернышевский поставил своей задачей свести нравственный идеал добра с этих идеалистических «небес» на реальную земную почву. Исходя из своего положения, что «в побуждениях человека нет двух различных натур», он положил в основу всей теории нравственности не надуманный идеал самоотречения, но действительное стремление всех людей к счастью и к наслаждению всеми благами реальной жизни. Он утверждает, что «эгоизм — единственное побуждение, управляющее действиями каждого» (1). Только на этой основе и возникает, по его мнению, идеал добра, так как «добро» — это все то в жизни людей, что служит для них «прочным источником долговременных наслаждений».
Но Чернышевский рассматривает наслаждение не в личном, индивидуалистическом плане. Сознавая, что суждения о добром и полезном очень субъективны, стремясь найти для них объективный критерий, он считает таковым интересы народа, заинтересованность большинства нации в том или другом «добром деле». «Общечеловеческий интерес, — пишет он,— стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного» (2) и т. д.
Что же может заставить то или иное «сословие» поступиться своими интересами для блага всей нации, меньшую часть общества — для блага большей и отдельную личность — для блага других людей? Нравственные действия вытекают, по Чернышевскому, не из стихийных порывов и слепых влечений. Они совершаются с помощью разумного взвешивания результатов тех или других поступков и выбора тех из них, которые приносят более устойчивое наслаждение, т. е. пользу, добро или хотя бы наименьшее зло. «Человек, — пишет Чернышевский, — поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды, или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия» (3).
Однако при таких расчетах каждый все же может и будет заботиться прежде всего о себе. Ответом на такие сомнения яв-
----------------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии. — Полн. собр. соч., т. 7, с. 282.
2. Там же, с. 286.
3. Там же, с. 285.
---------------------------------
ляется одно из важнейших положений этики «разумного эгоизма», по которому человек может стремиться не только к физическим, но и к духовным наслаждениям и даже, при своей разумности, предпочитать последние первым. Высшее нравственное удовольствие, по Чернышевскому, может дать человеку именно наиболее разумный выбор своего поступка. И чем выше цель такого выбора в общественном смысле, тем большее духовное наслаждение он дает разумному человеку вне зависимости от того, приносит ли ему этот выбор внешнюю выгоду или, наоборот, внешний ущерб. Это и значит отказаться от меньшей выгоды для получения большей.
Но ведь такие поступки и называются обычно альтруистическими. Чернышевский и не отрицает альтруизм как свободное желание и даже потребность отдать свои силы на благо других. Он отрицает лишь самоотвержение, насилие над своей личностью во имя долга. Из его этической теории вытекает, что альтруизм может и не противоречить эгоизму и что истинный альтруизм есть не что иное, как высшая, форма эгоизма. Человек, проводящий время у постели больного друга, «приносит свое время, свою свободу в жертву своему чувству дружбы,— заметим же, своему чувству,— пишет Чернышевский, — удовлетворяя его, он получает большую приятность, чем получил бы от других удовольствий и от самой свободы». Или: «Добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим» (1).
Таким пониманием альтруизма Чернышевский наносил удар дуалистическому его пониманию, согласно которому действие человека для блага других людей обязательно является принесением себя в жертву — самопожертвованием. Он указывал, что при этом человек жертвует одними своими интересами, менее высокими и значительными, для других своих же интересов, более высоких и значительных.
Все это — сильная сторона этики Чернышевского, в которой проявляется демократизм его мышления, его общественных идеалов. Но в вопросе о том, что же является в жизни людей источником «долговременных наслаждений», именуемых «пользой» и «добром», и каковы проистекающие отсюда различия в нравственности людей, — в решении этого вопроса у Чернышевского проявляются слабые стороны его этической теории, вытекающие из «антропологизма» его взглядов.
«Действительным источником совершенно прочной пользы для людей от действий других людей остаются только те полезные качества, которые лежат в самом человеческом организме» (2), — пишет Чернышевский. Он не считает при этом такие «полезные качества», заложенные в «организме», прирожденными и указывает,
-----------------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии. — Полн. собр. соч., т. 7, с. 264.
2. Там же, с. 292.
---------------------------------
что здесь «все зависит от обстоятельств, отношений, учреждений» (1). Однако из всех его размышлений по этому вопросу становится ясно, что и свою этическую теорию он строит на признании «естественной», «нормальной», «доброй» жизнью жизнь деятельную, трудовую, не испорченную ни богатством, ни властью. Богатство, утверждает Чернышевский, всегда заставляет одних жить за счет других, приводит к паразитизму, к вырождению и тем самым ко всяческому неудовлетворению. Власть, особенно проявляющаяся в форме завоевания и массового угнетения одним народом других народов и одним классом других классов, всегда приводит к вырождению и гибели самих угнетателей. «Погибоша аки обре» — эту выразительную народную древнерусскую поговорку теоретик революцпонной демократии напоминает всем угнетателям.
В основе этики «разумного эгоизма» лежит, таким образом, просветительский и вместе с тем утопический идеал трудовой народной (крестьянской) жизни, свободной ог внеэкономического принуждения, способной развиваться на основе передовых форм культуры и не подверженной внутреннему капиталистическому расслоению.
Эта последняя основная черта общественного идеала Чернышевского и придает его этической теории ярко выраженный оптимистический характер, а вместе с тем и некоторую ограниченность. Чернышевский был совершенно прав, утверждая в противовес идеализму, что жизнь каждого представляет собой единство, подчиняющееся материальным закономерностям действительности. Но он не мог отчетливо осознать, — и его идеал отчасти тому препятствовал,— что сами эти материальные закономерности, а отсюда и проистекающие из них нравственные проявления человеческой жизни очень сложны, что они различны по своей сущности и поэтому в них может возникнуть глубокая внутренняя противоречивость.
Чернышевский обошел в своей теории то обстоятельство, что действия и стремления человека, вытекающие из его положения в общественной жизни, могут не соответствовать естественным инстинктам и побуждениям его организма и даже идти вразрез с ними, что, с другой стороны, необходимость осуществления общих социальных задач, национальных и классовых, может вступать в противоречия, иногда очень глубокие и неразрешимые, с интересами частной жизни человека в обществе, и что поэтому высокое нравственное «удовольствие», получаемое от стремления к таким общим задачам и осуществления их, не дается человеку без внутренней борьбы, иногда даже трагической, без подавления в самом себе стремлений к более частным источникам приятного и полезного. Поэтому-то и в своей эстетике, в главе, посвященной проблеме трагического, Чернышевский не стал углубляться в во-
--------------------------------
1. Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии.— Полн. собр. соч., т. 7, с. 264.
-------------------------------
прос о закономерностях трагического конфликта и свел все к понятию «ужасного», разумея под этим всякие «страдания и гибель» человека, от чего бы они ни происходили.
Но при всех своих недостатках и противоречиях этика Чернышевского имела для его времени огромное революционизирующее значение. Она раскрепощала сознание передовых людей, в особенности сознание революционно-демократической молодежи, от старых, дуалистических представлений о поведении человека. Она давала теоретическое обоснование их внутренней, свободной и, с истинном смысле слова, самоотверженной, героической борьбе за счастье народа против его поработителей. В период складывавшейся в стране революционной ситуации она звала передовых людей к активному участию в «добром деле» крестьянской революции.
Сам Чернышевский в последние годы перед своим арестом все больше сочетал свою теоретическую работу с практической деятельностью вождя революционной демократии. В 1861 г. он, возможно, принимал активное участие в создании подпольной революционной организации «Земля и воля», имеющей разветвления по всей стране, руководимые из одного центра. Он пишет революционную прокламацию «Барским крестьянам от их доброжелателей поклон», где обращается к закабаленному народу с призывом подняться на общее, всенародное «доброе дело» в один и тот же момент по всей стране, по сигналу из революционного центра. Этой программой централизованного руководства революционным движением народных масс Чернышевский намного превосходил народников 1870-х годов, создававших свои организации, для политической борьбы без народа или распылявших свои силы в стихийном «хождении в парод».