Мистицизм и масонство на Западе и в России


вернуться в оглавление раздела...

Плеханов Г.В. Избранные произведения и извлечения из трудов. Изд."Мысль", Москва,1977г. OCR Biografia.Ru

Мистицизм и масонство на Западе и в России

Передовая философия XVIII века была теоретическим выражением практических стремлений третьего сословия во Франции. Совершенно понятно, что она встречала энергичный отпор со стороны тех классов, интересам которых противоречили эти стремления. Не нужно обманываться тем, что в некоторых салонах французской аристократии охотно рассуждали о сочинениях энциклопедистов. Тут было крайне поверхностное увлечение, лишь в малой степени уменьшавшее те трудности, которые стояли на пути к распространению новых философских идей. Вспомним хотя бы судьбу «Энциклопедии». Как часто приходилось ее редакторам и издателям дрожать за ее судьбу. Главный редактор ее, благородный Дидро, собственным горьким опытом узнал, сколько препятствий лежит на пути к осуществлению освободительного идеала новой философии. Он утешал себя, как мы знаем, тою мыслью, что в отсталых странах, где еще «ничего не сделано», этот идеал может быть осуществлен с большею легкостью. Но уже одно то обстоятельство, что этот передовой француз мог видеть в отсталости залог прогресса, показывает, что он ясно сознавал, какую тяжелую борьбу придется выдержать последователям новой философии в передовых странах Европы.
С этой философией светская власть боролась так же усердно, как и духовная.
Светская власть действовала через посредство прокуроров, облекавших в юридическую форму обвинения, выдвигавшиеся против авторов «нечестивых произведений» (productions de I'lmpiete) *, через посредство палачей, сжигавших эти произведения, когда судьи выносили против них запретительные приговоры, и, наконец, через посредство тюремщиков, под надзором которых содержались провинившиеся писатели, когда их отправляли в Бастилию, в Венсэн или в другие места заключения.
Духовная власть выступала в лице разных, более или менее высокопоставленных, сановников католической церкви, которые, обличая новых мыслителей «в превратных толкованиях», тем самым навлекали на них громы прокурорского красноречия**. Точка зрения церкви защищалась также целым легионом писателей, выступавших на самых различных поприщах,— вплоть до театральной сцены. Орган иезуитов, «Le Journal de Trevoux», и орган янсенистов, «Les Nouvelles ecclesiastiques», вели ожесточенную и систематическую пропаганду против освободительной философии.
Кроме этих официальных противников, освободительная французская философия имела еще — неофициальных. Эти последние относились к ней с такою же ненавистью и были для нее не менее, если даже не более, опасны. Я говорю о мистиках.

* Для примера укажу на обвинительную речь, с которой прокурор Сэсье выступил в 1770 г. против «Systeme de la Nature» и шести других «дурных» книг.
** Впрочем, католическая церковь навлекала эти громы на «вредных» писателей не только проповедями, но очень часто и прямыми доносами. Как заметил один французский писатель, начиная с половины XVIII века ни один съезд французского духовенства не закончился без того, чтобы не обратить внимания короля и магистратуры на успехи «философизма» (progres du philosophisme). Преследование против «Systeme de la Nature» начато было вследствие представления, сделанного королю духовным съездом 1770 года. Лицо, делавшее это представление от имени съезда, жаловалось королю, между прочим, на то, что автор «Systeme de la Nature» продолжает «наслаждаться зрелищем неба, которое он оскорбляет».

Что такое мистицизм? Еще Фейербах справедливо жаловался на слишком большую неопределенность этого выражения. Поэтому я нахожу полезным отметить здесь те стороны мистического взгляда на мир, которые наиболее важны для истории общественной мысли. Обращаюсь к помощи А. Н. Пыпина.
«Название мистицизма,— писал он,— прилагается, вообще, к тому нравственно-религиозному взгляду, который принимает, что ясное понятие о божестве, природе и человеке невозможно для обыкновенного человеческого познания, что этого понятия не дают и положительные религии, и что оно достигается непосредственным приближением к божеству, чудесным единением с высшим божественным миром, которое происходит вне всякой деятельности сухого рассудка» *.
Это определение можно признать удовлетворительным для нашей цели, так как оно выдвигает на первый план именно те стороны мистицизма, на которые нам необходимо обратить внимание.
Когда прочен данный общественный строй, тогда непоколебима и возникшая на его основе система религиозных верований. Когда он отживает свой век, тогда разлагается и названная система. Это же видим мы и во Франции XVIII века. Упадок «старого порядка» сопровождался в ней ослаблением влияния католической церкви. Однако далеко не все французы, ушедшие из-под влияния католицизма, отказались тогда от анимистического взгляда на мир. В истории человеческой культуры убеждение в том, что мир управляется одним, несколькими или многими духами, предшествовало возникновению положительных религий. И оно пережило очень многие из них. Когда стали разлагаться религии античного мира, анимистическая точка зрения осталась крайне распространенной. И тогда начал усиливаться мистицизм, характеризующийся, как мы уже слышали от А. Н. Пыпина, верой в возможность непосредственного единения человека с божеством и вообще с духами.
Нечто подобное произошло и во Франции, когда в ней стал рваться по всем швам «старый порядок» (L'ancicn regime). Разложение «старого порядка» повело за собою упадок влияния католицизма. Но этим самым вызвана или усилена была склонность к мистицизму

* «Русское масонство», Петроград, 1916, стр. 204.
во многих из тех французов, которые хотя и перестали уже удовлетворяться католической религией, но еще не возвысились до научного взгляда на мировой процесс, как на процесс закономерный и в самом себе заключающий свою причину, а стало быть и свое объяснение.

Не всем мистикам в одинаковой степени свойственно равнодушие к положительным религиям. Тут, как и везде, есть оттенки. Некоторые мистики совсем порывают связь с положительными религиями; другие — стараются сохранить свою связь с тою или другою из них. Так, русские мистики XVIII столетия в огромнейшем большинстве случаев искренно считали себя верными членами православной церкви. Однако в большей или меньшей,— иногда, как только что сказано, совсем малой— степени равнодушие к догматам и обрядам положительных религий свойственно всем вообще мистикам. Некоторые из них даже нападали на положительные религии. Но это вовсе не значит, что они были сторонниками научного мировоззрения. Нет, людям, склонным к мистицизму, это мировоззрение, пожалуй, еще более чуждо и ненавистно, нежели приверженцам положительных религий. Поэтому нередко бывало так, что мистики осуждали ту или другую положительную религию, главным образом потому, что она, по их мнению, служила недостаточно сильной опорой против неверия.
Вот, например, известный французский мистик XVIII века Сен-Мартен (1743—1803), осуждая католицизм, говорил; «Се sont les pretres qui ont engendre les philosophes, et les philosophes qui engendrent le neant et la mort» (священники породили философов, а философы родят всеобщее уничтожение и смерть). Ясно, что главным злом своего времени оп считал не католицизм, а освободительную философию. И неудивительно, что философы, которых так не любил Сен-Мартен, платили ему тою же монетою. Вольтер отзывался о книге «неизвестного философа» * «Dcs erreurs et de la verite ou des hommes rappeles au principe universel de la science», вышедшей в 1775 г., как о самом нелепом произведении, какое только случалось ему читать **.

* Псевдоним Сен-Мартена.
** «Не думаю,— говорил он,— чтобы когда-нибудь было напечатано что-либо более абсурдное, темное, нелепое и глупое, чем эта книга».

Говоря об этом сочинении, один из наших исследователей заметил недавно, что автор его «под маской таинственности делал нападение на религии и на самую власть»*. Мы уже знаем, как надо понимать нападки Сен-Мартена на католицизм. Что касается его отношения к власти, то оно вполне соответствовало его отношению к религии. Он был недоволен современными ему французскими порядками. Но при этом он утверждал, что перемены к лучшему следует ожидать не от человеческой мудрости, а от вмешательства провидения (une intervention de la Providence) в ход исторического развития Франции. Общий характер миросозерцания Сен-Мартена, игравшего очень большую роль в мистической литературе XVIII столетия, может быть выражен в том, что у него многое заимствовал величайший реакционер конца XVIII и начала XIX столетий, талантливый и страстный Жозеф де-Мэстр.
Вполне понятно, что философы, которых так не любили мистики, нимало не обманывались насчет истинной природы мистицизма. Автор напечатанной в «Энциклопедии» статьи «Theosophes» называет мистиков людьми, страдающими периодическим расстройством (derangement periodique de la machine). По его словам, современные ему французские мистики старались до последней возможности уменьшить область разума и ограничить область человеческих знаний книгами Ветхого и Нового завета. Мы погрузились бы в варварство, если бы правительства послушались их советов,—-говорит он.
Отвергая французскую философию XVIII века, мистики больше всего нападали на материалистов, которых Сен-Мартен называл «les philosophies de la matiere». Это — логично, так как материалистическая философия, и только она одна представляет собою полную противоположность философии мистицизма. Для материалиста человек, со всеми своими свойствами, есть не более как часть природы. Для мистика сама природа есть не что иное, как откровение божества.
По учению Сен-Мартена, физический мир есть символ мира духов, а мир духов есть символ божественного мира. Согласно материалистической теории, единственным

* Г. Васютянский в статье «Французское масонство» («Масонство в его прошлом и настоящем», под редакцией С. П. Мельгунова и Н. П. Сидорова, т. I, стр. 52).

источником познания служит опыт, истолкованный человеческим разумом. По учению мистиков, наиболее глубокие, единственные, истинные познания достигаются посредством божественного откровения. Мистическая философия природы есть не что иное, как теософия. Материалист отказывается верить в то, чего он не понимает. Мистик говорит: crede, ut intelligas! (верь, чтобы понимать). Материалист отвергает магию с тем же презрением, с каким относится он ко всякому знахарству и колдовству. В глазах мистика магия есть нечто гораздо более почтенное и серьезное, нежели наше обыкновенное естествознание. Сен-Мартен поставил себе задачу привести человеческий дух к «сверхъестественным вещам» (aux choses surnaturelles).
Тот же Сен-Мартен говорит, что надо объяснять вещи (природу)—человеком, а не человека— вещами (природой) *. В этих немногих словах, как нельзя ярче, обозначена прямая противоположность мистического мировоззрения материалистическому.
Исходной точкой материалистического учения о человеческом характере служила та мысль, что он складывается под влиянием окружающей обстановки. Важнейшей составной частью этой обстановки является, по мнению материалистов, общественный строй. Объяснять человеческий характер общественным строем значило объяснять человека, если не вещами, то отношениями (общественными). С этим, разумеется, не могли помириться мистики. В своем учении о человеческом характере они отправлялись от понятия о человеческой душе. В ней живет,—говорили они,— частица божественного огня, и, чтобы надлежащим образом воспитать человека, нужно только воспользоваться ею. Ввиду божественного происхождения этой частицы совершенно ясно, что общественные отношения никак не могут иметь на нее решающего влияния. Царство божие внутри нас. И достигается оно не переустройством общества, а известными духовными «упражнениями», главным образом мистическими, т. е. имеющими целью непосредственное единение человека с божеством.
Излагая «философию» знаменитого германского мистика Якоба Бёме (1575— 1624гг.), Виндельбанд заметил,

*Вполне верный этому взгляду, он учил, что нужно изучать телеологические законы природы и первопричину ее бытия, а не явления.

что этическим следствием ее надо признать бегство из мира*. Это справедливо не только в применении к «философии» Бёме. Всякая мистическая мораль есть не что иное, как проповедь бегства из действительного земного мира в фантастический духовный мир. Мистики нападали на материалистическое учение о нравственности, наивно принимая его за проповедь эгоизма. Но на самом деле эгоистична именно мораль мистика, который, в последнем счете, заботится только о том, чтобы поставить свою собственную душу в желательное отношение к миру духов.
Материалистическое учение о человеческом характере умозаключает к общественной реформе. В глазах последовательного мистика такая реформа никакого серьезного значения не имеет.
Мистицизм XVIII века, бывший плодом разложения старого порядка, был вместе с этим реакцией против революционных стремлений того времени. Вот почему материалистическое учение о нравственности широко распространялось в период, непосредственно предшествовавший французской революции, между тем как мистическая этика, в том или другом виде, получила преобладание в ту эпоху политической и умственной реакции, которая наступила после бурь, вызванных этой революцией **.
Мистицизм XVIII века местами глубоко проник в масонское движение. Говорю: местами — потому, что, например, английская «система» масонства чужда была мистического духа. Правда, английские масоны отказываются принимать в свою среду «бессмысленных атеистов». Масон непременно должен быть религиозным человеком. Но знаменитая «Новая книга конституций» пастора Андерсена сводит обязательную для всех масонов религию к совокупности простых нравственных требований.

* «История новой философии», русский перевод под редакцией А. И. Введенского, второе издание, т. I, стр. 99.
** О Сен-Мартене, сочинения которого пользовались очень большим авторитетом в среде русских мистиков XVIII столетия, см, Саго. Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin. Paris, 1852; Frank. La philosophic mystique en France au XVII siecle. По-русски взгляды Сен-Мартена прекрасно изложены П. Н. Сакулиным в его сочинении: «Из истории русского идеализма. — Князь Б. Ф. Одоевский», т. 1,ч. I, стр. 395—422.

Английское масонство того времени выражало собою стремление к компромиссу между различными христианскими вероисповеданиями, жестоко воевавшими между собою в эпоху английской революции и реставрации. Когда удовлетворены были главнейшие из тех общественных нужд, которыми вызвана была английская революция XVII века, и когда изжита была наступившая после революции реакция, взаимная борьба религиозных вероисповеданий утратила свой общественный смысл. Как говорит И. М. Херасков, «после актов о веротерпимости, билля о правах (1689 г.), с Утрехтского мира (1713 г.), обеспечившего Англии блестящее экономическое будущее, для людей господствующего класса все казалось в Англии достигнутым — дальнейшие распри принимали в их глазах характер досадной, ненужной склоки; конечно, под режим свободы не подходил еще «бессмысленный атеизм», грозивший основам «цивилизованного христианского общества»; под подозрение брался и римский католицизм с его реакционно-монархическими симпатиями, но во всем остальном между «лояльными и честными людьми» не могло уже быть больших разногласий, о мелких же не стоило спорить. К этим мелким разногласиям относились теперь и богословские споры между представителями различных сект» *.
Вышедшая в 1815 г. в новом издании «Книга конституций» Андерсена, — первое издание которой появилось в 1723 г., — говорит: «Та или иная религия и способ поклонений божеству не может быть поводом к исключению кого бы то ни было из Общества франк-масонов, лишь бы он веровал в славного Архитектора неба и земли и практиковал священные обязанности морали»**, Тут нет мистицизма в смысле, указанном мною выше. Напротив, можно подумать, что авторы этих строк держались взглядов, близких к вольтеровскому деизму.
Конечно, Вольтер отличался большею последовательностью. Он в самом деле довольствовался верованием «славного Архитектора неба и земли» и исполнением требований морали, между тем как доступ даже в наиболее рационалистические масонские ложи открыт был

*«Происхождение масонства и его развитие в Англии XVIII и XIX вв.». - «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 20.
**Цитиров. у Хераскова, там же, стр. 33—34.

только христианам: евреи, магометане и проч. в них не принимались. Но хотя и не очень широки были пределы масонского деизма, однако факт его существования свидетельствует о том, что масонство английской «системы» не подчинялось влиянию мистиков. Английская «система» проникла и во Францию, где существовали ложи, вероятно значительно более передовые по своим взглядам, нежели собственно английские. Такова была Ложа Наук, основанная знаменитым астрономом Лаландом в 1769 г. Списки ее членов украшались именами Вольтера, Франклина, Кондорсэ, Дюпати, Сиейса, Бальи, Ромма, Кабаниса, Тара, Камилла Демулена и т. д.*
В таком же направлении «работала» «Энциклопедическая» ложа в Тулузе, основанная почти накануне революции и поспевшая купить для своей библиотеки «Энциклопедию». Через год по ее основании в ней считалось уже около 120 членов **, занимавшихся преимущественно вопросами общественного благоустройства и филантропией ***. Но во Франции только еще близилась та революция третьего сословия, которая совершилась в Англии уже в XVII столетии. Как объяснено выше, упадок старого порядка вызывал возникновение и распространение мистицизма, который проникал также и во многие масонские ложи, члены которых, под его влиянием, начинали деятельно заниматься всякого рода «тайными» науками (sciences occultes). Эти французские ложи имели реакционный характер. Каббалистика служила в них орудием борьбы с новой французской философией.
В Германии, далеко отстававшей тогда от Франции на пути общественного развития, дух мистицизма встречал менее решительный отпор со стороны передовых мыслителей и потому "распространялся сильнее. Как выражается В. Н. Перцев, мистицизм становился там своего рода общественной заразой, которой не всегда избегали даже люди, имевшие привычку к трезвому мышлению. Этот исследователь приводит интересное признание очень известного историка Йог. Мюллера (из одного письма его к брату от 1790 г.):

* А. М. Васютинский. Французское масонство в XVIII в.— «Масонство в его прошлом и настоящем», т. 1, стр. 55.
** В среднем французские ложи имели от 15 до 30 членов.
*** А. М. Васютинский, там же, стр. 55—56. Любопытно, что большинство членов Энциклопедической ложи состояло из ремесленников.

«Во мне,— говорит Йог. Мюллер,— есть что-то, что обыкновенно не уживается в душе одного и того же человека: в делах светского характера я — за умеренность, за порядок, за покой, за господство разума, но моя вера сама собой, без книг, без обязательств, становится все более мистической... Я считаю на деле мистицизм за истинную универсальную религию...» *
Поэтому нельзя обвинить В. Н. Перцева в преувеличении, когда он говорит, что ход развития немецкого масонства дает нам самые яркие страницы из истории немецкого оккультизма, чародейства, а иногда и прямого шарлатанства. Едва ли не больше всех «поработали» в области чародейства, шарлатанства и, вдобавок, политического обскурантизма члены ордена «златорозового креста», или розенкрейцеры.
Происхождение розенкрейцерства до сих пор плохо выяснено. Основателем его считается И. В. Андреэ, живший в начале XVII столетия **. Но нельзя считать доказанным, что в этом столетии розенкрейцеры существовали как организованное целое. Зато в следующем веке орден златорозового креста сыграл очень заметную роль не только в Германии, но и в России. Тогда он очень быстро слился с масонством.
«Гнездом его,— говорит А. Н. Пыпин,— был Берлин, а отличительной чертой — необычайная смесь обскурантизма и суеверия вместе с политической реакцией. В розенкрейцерстве как будто совместилось все то предание мрачного застоя, с которым боролось «просвещение» XVIII века». Подобно другим, более поздним масонским системам розенкрейцерство совершенно отклонилось от сравнительно рационалистического предания английского масонства, с величайшим усердием занимаясь мистикой и всевозможными «тайными» науками. «В область розенкрейцерства были привлечены и творения мистической философии, во главе которой стоял Якоб Бёме, и самые необузданные фантазии «божественной алхимии» и «божественной магии»: отвергая с пренебрежением

*«Немецкое масонство в XVIII в.». — «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 62. — «Немецкое масонство получило вполне определенный аристократический отпечаток» (В. Н. Перцев там же, стр. 68).
**Г. Тукалевский полагает, что воззрения розенкрейцеров идут от гностиков II и III вв. («Н. И. Новиков и И. Г. Шварц» -«Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 213.)

простую алхимию и магию, будто бы только грубо материальные, розенкрейцеры на самом деле мечтали, однако, о добывании золота, философского камня и т.д.»*.
Среди документов, принадлежащих Обществу любителей древней письменности, А. В. Семека нашел две очень интересных рукописи. Одна из них объясняет, как производится в седьмой степени розенкрейцерства «герметическая операция в тайне творения». Подробно изложенное А. В. Семекой содержание этой рукописи заслуживает величайшего внимания всех тех, которые хотят иметь представление о том, каким духовным оружием боролась мистическая реакция XVIII в. с передовой французской философией.
Автор рукописи советует собрать в полнолуние майской росы и смешать ее с двумя частями мужской и тремя —женской крови. Сосуд, содержащий эту смесь, должен быть поставлен в умеренно теплое место. Скоро на дне сосуда получится красный осадок, а то, что останется сверху и что носит название «menstruum», должно быть отделено в особую склянку и время от времени подливаемо в первый сосуд, куда надо прибавить, кроме того, «один гран тинктуры из анимального царства». Автор уверяет, что через некоторое время в сосуде окажется два живых существа: «мущинка и женщинка». Если налитая в сосуд кровь взята была от целомудренных людей, то мужчинка и женщинка будут очень красивы. В противном случае они окажутся полузверями. При соблюдении необходимых условий эти существа проживут целый год, в течение которого от них можно узнать все, что угодно, «ибо они тебя будут бояться и почитать». Но этого мало. Посредине того же сосуда вырастет прекрасное дерево с плодами, и по прошествии года женщинка с мужчинкой вкусят от его плодов, вследствие чего и погибнут. Тогда все содержимое сосуда сольется вместе и разделится на четыре части. В верхней — предстанет «небесный Иерусалим со всеми жителями»; во второй—«сткляный мир» (sic!); в третьей—«красное великое сткляное море»; наконец, четвертая часть явится «мрачным обиталищем всех диаволов и злочестивых». В конце концов изо всего этого получится ужасный червь, который через четыре дня исчезнет, и т. д. и т. д.

* Л. Я. Пыпин. Русское масонство, стр. 488—489.

Другая рукопись, найденная А. В. Семекой, учит приготовлять «урим». С помощью этого чудесного вещества можно видеть все, «как в созвездии, так под землей, так и в горах, и в долинах, и повсюду». Та же рукопись содержит в себе указания, относящиеся к белой магии, которая будто бы дает возможность входить в общение с духами и повелевать ими. «Белая магия не есть опыт праздности или химера умомечтания,— наставительно говорит автор этой рукописи,— сия наука возведет тебя в степень совершенного очищения. Душа твоя подобна будет ангельской, и воля твоя простираться станет употреблять духа гения всякого на одни дела, пользу приносящие»*.
Читатель сам видит, что принимать этот дикий бред за «науку» могли только люди, не имевшие ровно никакого понятия ни о предмете науки, ни о приемах научного исследования явлений. Распространять «сиентифические» знания, вроде только что изложенных, значило засорять головы нелепым и вредным вздором. Но решительно вся тайная премудрость розенкрейцеров стояла на том же уровне. И глубокого сожаления достойны те, которые с чистым сердцем обращались к этому мутному источнику, чтобы утолить мучившую их духовную жажду.
...Русские люди, из которых составился кружок московских розенкрейцеров, не удовлетворялись тем, что видели вокруг себя, и стремились к идеалу. В этой их неудовлетворенности сказалось влияние Петровской реформы, значительно облегчившей проникновение к нам западноевропейских понятий. Но единственным жизнеспособным и плодотворным идеалом, выработанным европейской цивилизацией того времени, был идеал французского третьего сословия, выразившийся, между прочим, в передовой французской философии. В этом идеале заключалось, между прочим, отрицание всех тех дворянских привилегий, под сенью которых выросла и воспиталась большая часть нашей тогдашней интеллигенции. Чтобы серьезно увлечься им, нужно было совершенно покинуть точку зрения дворянского сословия, а на

*См. статью А. В. Семеки. Русское масонство в XVIII веке — «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр 167—168. Ср. А. Н. Пыпин. Русское масонство, стр. 493—496. Немецкий подлинник рукописей о химическом изготовлении «человечков» издан был в Германии в 1745 г. (Франкфурт и Лейпциг).

это способны были только единицы. Правда, представители нашей дворянской интеллигенции начинали порой тяготеть к этому идеалу. Тогда они становились «вольтерьянцами», зачитывались «ансиклопедистами», переводили сочинения французских материалистов и вообще как будто разрывали со всем своим духовным прошлым. Но скоро начинали действовать старые дрожжи, наши благородные сторонники идеала передовой французской буржуазии ужасались своей собственной дерзости и возвращались к прежним религиозным верованиям, а вместе и к убеждению в том, что без дворянских привилегий, а главное, без крепостного права обойтись невозможно. Как мы уже знаем, это случилось, например, с И. В. Лопухиным, который, переведя и заставив красиво переписать последнюю главу второго тома Гольбаховой «Systeme de la Nature», тотчас же почувствовал «неописанное раскаяние», сжег свой перевод и сделался убежденным русским консерватором, придававшим очень большое значение религиозной санкции дорогого ему общественного порядка... Далеко не для всех проходило бесследно хотя бы и кратковременное увлечение «ансиклопедистами». Вкусив от древа «ансиклопедического» познания добра и зла, они уже не вполне удовлетворялись своими старыми религиозными понятиями. Это было мучительно. И тем мучительнее, чем сильнее хотелось им верить. Вот тут-то и приходила к ним на выручку мистика XVIII столетия.
Порожденная тем самым процессом общественного развития, который, с другой стороны, вызвал к жизни освободительную французскую философию, мистика эта, представлявшая собою одно из средств духовной борьбы с движением третьего сословия, гораздо больше, нежели старая христианская догматика и обрядность, годилась для внесения полного мира в души, прошедшие через «вольтерьянство». Поэтому и тяготели к ней русские люди, разрывавшие с новым французским учением. Лопухин нашел успокоение именно в мистике, а не в старозаветных религиозных понятиях тех своих соотечественников, которые в своей беспредельной простоте считали масонов слугами антихриста. И чем сильнее, чем неотступнее были духовные запросы русской дворянской интеллигенции этого оттенка, тем больше должна была она дорожить мистикой.
Некоторые исследователи видели трагедию Лопухина и его мистических единомышленников в том, что они искали самого истинного масонства, а пришли,— благодаря услужливому посредничеству Ивана Егоровича Шварца,—к такому, которое можно назвать самым худшим, т. е. к розенкрейцерству. Но раз уже явилась у этих людей потребность утолять свою духовную жажду водой мистицизма, то чем мутнее была эта вода, тем больше должна была она приходиться им по вкусу. Это так же естественно, как и то, что люди, желающие опьянить себя, предпочитают крепкое вино слабому.
А. И. Герцен удивлялся когда-то, что при своей гуманности Лопухин обнаруживал «закоснелое упорство» в защите крепостного права. По мнению Герцена, Лопухин в этом отношении «невольно противоречит сам себе и от этого впадает в фразы». Для примера Герцен указывал на то письмо к Александру I, в котором Лопухин, заявляя, что он стыдится слова холоп и желал бы, чтобы все русские были свободны, прибавлял, однако, «что вторжение неприятеля было бы менее гибельно, чем ограничение помещичьей власти...»*.
...Лопухин, со своим отношением к крепостному праву, отнюдь не был исключением среди московских розенкрейцеров.
...В 1784 г. Лопухин печатал в своей типографии «Магазин свободнокаменьщический», издававшийся,— как говорили издатели в своем обращении к читателям,— для того, чтобы принятые в масонский орден, а равно и посторонние могли почерпать истинные сведения о масонстве. Из первой же статьи этого журнала мы узнаем, что опасны те люди, «которые умеют возмущать глупые и несчастливые страсти простой толпы», и что «ложи каменьщиков никому, кроме черни, не затворены»**. Это было весьма последовательно. Наши розенкрейцеры защищали крепостной быт не по какому-нибудь случайному недоразумению, а потому, что они являлись идеологами того сословия, все существование которого всецело основывалось в тогдашней России на

* См. предисловие Искандера к лондонскому изданию «Записок Лопухина».
**Цит. у Незеленова. Литературные направления в Екатерининскую эпоху, стр. 177—178.

эксплуатации порабощенного крестьянина *. Увлечение большинства их прогрессивным идеалом французского третьего сословия потому и могло быть лишь очень кратковременным, что они не способны были надолго покинуть дворянскую точку зрения.
Мистика, вносившая мир в их души, привлекала их, между прочим, потому, что она сама была реакцией против революционных стремлений третьего сословия. Она отвращала внимание людей от недостатков общественного строя обещанием загробного блаженства. Сделавшись розенкрейцером, Лопухин в своем «Нравоучительном катехизисе» говорит, что истинный франк-масон должен больше всего заботиться о будущем блаженстве своих подчиненных. Другой мистик излагает ту же мысль стихами:

Зри духом в вечность. Что твой взор встречает?
Там лучший мир, там Бог! — Страдалец, улыбнись!

Обращаясь с такими утешениями к страдальцам, мистика, в противоположность французской философии, не только не колебала существовавшего порядка, но поддерживала его. И если Лопухин и люди одинакового с ним консервативного настроения тяготели к ней, то это не значит, что они были «аполитичны» и не интересовались вопросами общественного устройства. Как сильно интересовался ими Лопухин, видно уже из того страха, который внушало ему впоследствии предполагавшееся им намерение правительства Александра I уничтожить крепостное право. Он доказывал, что «народ требует обуздания» для собственной его пользы, и что для «сохранения общего благоустройства нет надежнее полиции, как управление помещиков»**. Этот взгляд был очень распространен между помещиками. Как мы знаем, в этой среде он сопровождался тем убеждением, что неограниченная власть русских помещиков должна дополняться неограниченной властью русского монарха.

* Г. Барсков делает интересные указания на то, как учитывали московские розенкрейцеры разницу общественных «состояний» даже в своих взаимных сношениях. Он прибавляет, что эта черта «барства» бросалась в глаза масонам-иностранцам (барону Шредеру). (Назв. предисловие, стр. LI.)
** Строк, цитируемых здесь мною, нет в лондонском издании «Записок Лопухина»; они находятся в другом издании («Чтения в Обществе ист. и древн.», 1860).

Лопухин вполне разделял и это ходячее убеждение. Его политический консерватизм ярко выразился во многих его сочинениях. Для примера укажу на «Катехизис», где говорится, что истинный франк-масон должен чтить своего государя «и во всяком страхе повиноваться ему, не токмо доброму и кроткому, но и строптивому». Вообще масон «должен быть покорен вышним властям, не токмо из страха наказания, но и по долгу совести».
...Консерватизм составлял основу всех общественных и политических взглядов как самого Шварца, так и всех его русских последователей. Конечно, этот консерватизм тоже имел свою историю. Первоначально он существовал более в виде инстинкта, чем в виде совокупности продуманных взглядов на общественно-политические отношения.
Французская революция, на практике применившая теоретические воззрения передовых французских философов, послужила тем толчком, благодаря которому консерватизм московских розенкрейцеров окончательно перешел из области инстинкта в область сознания. Если прежде они с ненавистью говорили о новой французской теории, то теперь их ужасала новая французская практика. Лопухин, на счет которого обучались в чужих краях В. Я. Колокольников и М. И. Невзоров, сообщил в одном из своих писем к Кутузову, что, по получении ими докторской степени в Лейдене, он отсоветовал им ехать в Париж для дальнейшей «экзерциции», так как «в рассуждении царствующей там ныне мятежности» считал «за полезное избегать тамошнего житья» (ноябрь, 1790 г.) *. Верные ученики московских розенкрейцеров, Колокольников и Невзоров, и сами боялись ехать во Францию. Они писали Лопухину из Лейдена от 6 ноября 1790 г.: «Завтра отправляемся мы в путь, по совету вашему, в Швейцарию, где остановимся или в Берне, или в Лаузане, потому что в обоих сих местах имеются академии. Чтобы миновать Франции, то мы поедем чрез некоторые города немецкие, а именно Клев, Кельн и Майнц; таким образом, мы не токмо минуем Франции, но и Брабанта, где больше еще мятежа, нежели во Франции» **.

* «Переписка московских масонов», стр. 23.
** Там же, стр. 22.

Кн. Н. Н. Трубецкой писал А. М. Кутузову (13 марта 1791 г.), жалуясь на некоторых французских мистиков, вдруг заговоривших революционным языком: «О, друг мой, колико тонок диявол! Он приготовлял чрез так называемых философов умы французов к низвержению с себя религии и, когда ему сие удалось, то он ослепил их ум к низвержению власти царской, а теперь употребляет сущее суеверие, под краскою и под именем христианства, чтоб утвердить пагубное безначалие, в котором понеже нет ничего иного, кроме беспорядка, он может утверждать престол свой и гнать истинное Христово учение, которое, ради Его царства, пагубно, ибо основано на повиновении Богу, царям, яко Его орудиям, по словам Христовым, что сердце царево в руке Божией, и правительствам, ибо .Христос есть закон порядка, и на исправлении самого себя, ибо Христос духом своим хочет царствовать в приуготовленных и очищенных сердцах человеческих от всякия скверны, приверженной человеку от его падения» *.
В письме к Лопухину Кутузов уверял: «Смело можно сказать, что из среды нас не выдет никогда Мирабо и ему подобные чудовища. Христианин и возмутитель против власти, от Бога установленныя, есть совершенное противоречие» (ноябрь, 1790 г.) **. Как видно, Мирабо казался тогда этим убежденным охранителям самым страшным представителем французской мятежности. В 1791 году Кутузов в письме к князю Н. Н. Трубецкому опять высказывал «математическую уверенность в том, что истинный христианин не уподобится никогда Мирабо». Князю Трубецкому этого совсем не нужно было доказывать с помощью математики. Вполне соглашаясь с тем, что истинный христианин «николи не будет Мирабо», он прибавлял сюда еще то общее соображение, что последователь истинного христианства «никогда не согласится с нынешними просветителями Франции, но всегда рад пролить свою кровь за защищение государя... и что, словом, христианин, быв и под правлением Нерона, не нарушит своего обета и не дерзнет восстать против власти, коей он клялся быть верным, ибо он здесь не ожидает спокойствия, но ведает, что терпение, повиновение властям и исполнение должности своей

* Там же, стр. 101—105.
** Там же, стр. 33.

к Богу и к Государю суть тот путь, который препровождает его к ожидаемому им спокойствию не здесь, ибо здесь его быть не может (sic!), но там, где он спокойствие получает в награду за претерпенное им здесь»*.
В сочинении, относящемся к 1794 г. и озаглавленном: «Излияние сердца, чтущего благость единоначалия и ужасающегося, взирая на пагубные плоды мечтания равенства и буйной свободы, с присовокуплением нескольких изображений душевной слепоты тех, которые не там, где должно, ищут причин своих бедствий», Лопухин подробно доказывал, что на земле устроить благоденствие невозможно, что беспорядки неизбежны даже при наилучшем правлении, и что, поэтому, частным людям лучше и не задумываться об изменении существующего политического строя. Изо всех возможных форм правления ему и теперь,—лучше сказать: теперь больше, чем когда бы то ни было,— наименее несовершенной представляется неограниченная монархия, в пользу которой говорит рассудок, подкрепляемый нашим историческим опытом, и которая особенно пригодна для таких обширных стран, как Россия. По словам Лопухина, монарх изображает высшее существо и «спи-сует его уставы» в своем законодательстве. Эта апология монархии сопровождается страстным выпадом против Франции:
«О страна несчастия! — вопиет он,— коль ужасное позорище превратов (sic!) и бедствий ты являешь! Добродетель вменяется в порок, и святые законы чистоты ее почитаются вымыслом суеверия, навыком только и условием (т, е. условными. — Г.П.]. Дерзость, бесстыдство, лютость паче зверской, и жало сатанинского остроумия составляют качество сонмища мучителей, весь народ мерзостью своею печатлеющего» и т. д. Само собою разумеется, что равенство, к которому стремились французские революционеры, кажется консервативному идеологу русского дворянства неосуществимой на земле утопией. Он объявляет неравенство вечным законом природы: «Все нам возвещает необходимость, пользу подчинения и власти. Вся натура живописует нам несущие (sic!) и невозможность равенства... В самых горных селениях духовных царствует божественно устроенное неравенство... И сие преизящное неравенство, из

*Там же, стр. 112.

бездны красот истекающее, составляет существо и стройность творения, и в дивном многоразличии возвещает единство Всемогущего Творца»*.
Нельзя не подивиться строгому соответствию, установившемуся между консерватизмом Лопухина и его религиозными верованиями. О таком соответствии с большой похвалой отозвался бы сам Жозеф де-Мэстр. Но совершенно такое же соответствие замечается и в воззрениях других наших розенкрейцеров.
Единственный упрек, с которым обращались они к Екатерине II, указывая на опыт французской революции, состоял в не лишенном язвительности напоминании о том, что сама эта государыня кокетничала когда-то с энциклопедистами. Да и этот упрек выражался в форме общего рассуждения о том, какие вредные последствия вело за собою покровительство, оказанное некоторыми правительствами опасным французским новаторам, и потому имел скорее характер намека. Притом же, он делался в частных письмах, авторы которых знали, правда, что они доходят, благодаря «перлюстрации», до сведения ученицы Вольтера.
Французская революция с ее крайним обострением классовой борьбы составила эпоху в истории общественной мысли Европы вообще и России в частности. Практические планы французских социалистов-утопистов в значительной степени подсказывались стремлением найти средство для примирения классов. В следующем томе я покажу, что страх перед революционной борьбой классов повлиял и на образ мыслей наших декабристов. Но уже в XVIII веке французская революция вызвала целый переполох в нашем обществе. И едва ли имела она в России более сознательных и,— главное,— более последовательных, противников, чем были московские розенкрейцеры. Они занимали у нас тогда самое видное место между тема европеизованными русскими людьми, которые стали отрицательно относиться к Западу, опасаясь революционного воздействия его на Россию...
...Итак, Герцен впал в большую ошибку, сказав, что в Лопухине помещик боролся с человеком и мистиком **.

* См. статью г. Пиксанова, стр. 240 первого тома «Масонства в его прошлом и настоящем».
** Предисловие к лондонскому изданию «Записок Лопухина», стр. VII, примечание.

Оставляя пока в стороне вопрос о «человеке», мы можем решительно утверждать, что как в Лопухине, так и в других московских розенкрейцерах мистик жил с помещиком в полнейшем согласии, служа ему необходимым дополнением и желанной поддержкой.
Здесь читатель напомнит мне, пожалуй, замечание г. Барскова о том, что С. И. Гамалея был в этом отношении исключением из общего правила. И в самом деле, все то, что нам известно об этом друге Новикова, заставляет нас воображать его себе настоящим бессребреником, совершенно равнодушным ко всяким сословным привилегиям и даже к простым правам своим по имуществу. Когда хотели дать ему в награду за службу в Белоруссии триста душ крестьян, он отказался на том основании, что ему, не знающему, как управиться со своей собственной душою, страшно взять на себя попечение о чужих душах. Однажды на него напали грабители. Он равнодушно отдал им свои часы и кошелек, а придя домой, стал молиться о том, чтобы отнятые у него вещи не были употреблены на что-нибудь дурное. В другой раз его собственный слуга обокрал его и бежал. Когда он был пойман, Гамалея подарил ему украденные деньги и отпустил его на волю: «Ступай с Богом!»* Как видим, С. И. Гамалея поступал так, как в наши дни советовал поступать,— но сам не поступал,— гр. Л. Н. Толстой. Гамалея проповедовал нечто весьма похожее на учение о непротивлении злу насилием.
В одном из своих писем он так формулирует свой взгляд на взаимные обязанности людей: «Если вместо любви к ним (к людям. — Г. П.) делаются судиею их и еще строгим, не подозревая себя, то я вступаю не в мое дело, иду туда, куда не послан, учу, кого не должен... А для меня гораздо бы лучше было, ежели бы я старался исполнять прежде на себе те истины, которые уже удостоился познать, а потом и другим в любви сообщать, не негодуя притом на них, ежели они не исполняют по моему мнению; ибо они своему Господу стоят или падают, который и силен и есть восставить их; а я

* М. Н Лопгинов. Новиков и московские мартинисты. Москва, 1867, стр. 167.

не буду ответствовать за них, а за себя; потому и полезнее мне наблюдать за собою» *.
Учение о непротивлении злу доходит здесь до таких выводов, до которых не дошел и гр. Л.Н.Толстой. С. И. Гамалея считал непозволительным даже простое негодование против зла. Но совершенно ясно, что он стоял на той же крайне индивидуалистической точке зрения, на которую встал потом Л. Н. Толстой и которая одна только и делает приемлемым учение о непротивлении злу. Гамалея готов был дать своим ближним хороший совет, но не считал себя вправе негодовать на них, так как их сердце в руках господа, и каждый отвечает, в конце концов, только за свое собственное поведение.
Невозможно отрицать, что С. И. Гамалея обнаружил огромный запас незлобивости и бескорыстия. С точки зрения формальной логика его надо признать самым последовательным из русских розенкрейцеров: кто твердит: «зри духом в вечность», кто проповедует равнодушие к преходящим земным благам, тот поступает логично, отказываясь сопротивляться людям, отнимающим у него эти блага.
В теории, учение о непротивлении злу признавали все наши мистики. Вот, например, Лопухин в своем «Кратком изображении качеств и должностей истиного христианина, почерпнутом из слова Божия и расположенном по вопросам и ответам», так отвечал на вопрос, что должен делать истинный христианин с тем, кто хочет с ним судиться и лишить его принадлежащего ему:
«Есть ли кто хочет с ним судиться и отнять у него платье, то должен он отдать ему и рубашку; и есть ли кто пожелает заставить его итти с собою версту, то итти с ним и две, т. е. он должен, с духом беспредельного смирения, собою и всякою собственностью жертвовать любви».
Совершенно в том же смысле отвечал он там и на более общий вопрос: что должен делать истинный христианин с тем, кто его обидит?

* К величайшему моему сожалению, я не имел возможности достать письма С. И. Гамалеи, изданные в 30-х годах прошлого века в Москве. Поэтому они цитируются мною по Незеленову: «Литературные направления в Екатерининскую эпоху», стр. 175—176. О Гамалее см. статью М. В. Довнар-Запольского во 11 томе издающейся под редакцией гг. Мельгунова и Сидорова «Истории масонства».

«Приняв обиду, с ненарушимым терпением, должен готов быть с любовию снести еще большую» *.
Между тем, Лопухин служил в уголовной палате и вел гражданские тяжбы даже со своими приятелями**. Трудно предполагать, что он простил бы слуге, который вздумал бы его обокрасть, или грабителям, которые отняли бы у него кошелек и часы. С этой стороны он совсем не отличался свойственной Гамалее последовательностью. Не отличались его и другие московские розенкрейцеры. И несмотря на это, они оставались более верны духу мистика, нежели сам Гамалея. Это может показаться странным, но это так.
Мистика явилась одним из духовных выражений реакции против усилий третьего сословия покончить со старым порядком. Кто восстает против попыток устранить данный порядок, тот вовсе не пренебрегает им. Не пренебрегали старым порядком и знакомые нам московские мистики. Напротив, они дорожили его основами, если не всеми отдельными его частностями. Но в противоположность христианству, учившему не дорожить земными благами и заботиться преимущественно о спасении души, идеологи третьего сословия советовали сосредоточить свое внимание исключительно на земных делах, чтобы людям «уже здесь, на земле, устроить царство небесное». Реакция против новой французской философии снова и неизбежно приводила к проповеди того взгляда, что спасение души есть единственное благо, заслуживающее внимания истинного христианина. Этим взглядом и подсказано было поведение Гамалеи. Но историческое значение этого взгляда,— определившее собою его raison d'etre,—сводилось к тому, что он служил доводом против революционных стремлений того времени, т. е. духовным средством защиты старого порядка. Поскольку им обусловливалось равнодушное отношение к привилегиям высшего сословия, постольку °н попадал дальше цели и становился исторически нецелесообразным. Теория, его выдвинувшая, приходила в противоречие со своей собственной природой. Это противоречие, незаметное для Гамалеи, устранялось непоследовательностью Лопухина и ближайших единомышленников.

*«Масонские труды Лопухина», вып. I, ч. II, стр. 68.
О тяжбе его с семьей своего близкого друга И. П. Тургенева см. в Цитированной выше статье г. Пиксанова («Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 234, 236, 237).

Непоследовательные с точки зрения формальной логики, они были последовательнее Гамалеи с точки зрения той объективной логики истории, которая породила мистику XVIII столетия и обеспечила ей довольно широкое распространение на материке Европы. Если формальная логика подсказывала мистикам равнодушие к привилегиям высшего сословия, то никак не следует думать, что равнодушие этого рода имело в себе что-нибудь прогрессивное. Нисколько! Проповедовать равнодушное отношение к благам мира сего,— равнодушие, частным случаем которого явилось отсутствие заботы о сословных привилегиях,— значило проповедовать бегство из нашего грешного мира. Кто бежит из нашего грешного мира, тот показывает себя равнодушным не только к привилегиям высшего сословия, но и к земной судьбе тех, которые от них страдают. А кто проповедует бегство из нашего грешного мира в такое время, когда противники сословных привилегий стараются перестроить общество на новых началах, тот, сам того не сознавая, поддерживает эти привилегии и оказывает услугу «грешникам», т. е. тем, которые, пользуясь своим привилегированным положением, так или иначе эксплуатируют народную массу.

Деятельность Н. И. Новикова

...Большинство наших мистиков принадлежало к господствующему сословию *.

* Г. Пиксанов называет их людьми высокого служебного положения, принадлежавшими к титулованной знати, к старому родовитому дворянству. Их высоким общественным положением объясняет он — по крайней мере отчасти — их тяготение к масонству. По его словам, привычка властвовать в других сферах вела за собою то, что они тяготились дисциплинарной властью господствующей церкви, иерархия которой, в свою очередь, часто находилась в зависимости от них. Он остроумно замечает, что «малая церковь», масонская, при ближайшем исследований оказывается высокой, т. е. аристократической церковью {цит. выше статья «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 248). В другом месте той же статьи (стр. 255) он называет русскую масонскую церковь господскою церковью. Я считаю это последнее название более подходящим, причем под «господами» я понимаю дворян вообще, а не только представителей родовитого дворянства и титулованной знати. Антагонизм между служилым сословием и духовенством обнаружился уже при Иване III, а в XVI веке нашел свое выражение, между прочим, в весьма поучительной «Беседе валаамских чудотворцев». Вполне естественно, что XVIII столетие нашло для него новую форму. Но нет основания мать, что в этом столетии только высший слой дворянства смотрел на духовенство глазами антагониста.

В этом отношении они совершенно похожи были на наших «вольтерьянцев» *. Следствием одинакового общественного положения этих двух групп было то, что, решительно расходясь между собою в своем отношении к религии, они все-таки имели между собою очень много общего и по воспитанию, и по привычкам своих членов.
...Когда русский человек XVIII столетия, испытавший страх перед безбожным «вольтерьянством», становился мистиком, он не вступал в резкое противоречие с самим собою. Мистика была только последним шагом в том направлении, которого такой человек держался и раньше. Но пока этот шаг не был сделан, у человека, испуганного «вольтерьянством», все-таки оставалась логическая и психологическая возможность интересоваться такими общественными задачами, которые не имеют значения с точки зрения последовательного мистика. Утрата интереса к таким задачам может быть названа перерывом в ходе развития противника «вольтерьянских» идей. И вот такой-то перерыв и наблюдается у Новикова.
Если он, в эпоху издания своих сатирических журналов, был противником передовых французских учений, то все-таки под косвенным влиянием тех же учений у него было известное, правда, крайне скромное, стремление улучшить существовавший в России порядок вещей: вспомним его оппозицию «знатному боярству», его нападки на жестоких помещиков, его насмешки над нашим тогдашним «правосудием». Но когда он увлекся мистицизмом, вопрос о взаимных отношениях людей в обществе представился ему совершенно незначительным в сравнении с вопросом об отношении человека к божеству. Прежде взор его, хотя и очень сильно затуманенный предрассудками, был устремлен на землю; теперь он обратился к небу. Мысль о загробном существовании сделалась преобладающей мыслью Новикова. И если он по-прежнему хотел распространять просвещение, если, усердно поддерживаемый Шварцем, он пользовался своими связями с богатыми мистиками для беспримерного в тогдашней России расширения своей

*Это тем более понятно, что мистиками часто делались, как нам уже известно, люди, временно увлекавшиеся «вольтерьянством».

издательской деятельности, то не нужно забывать, что теперь он «просвещал» людей в духе настоящего «кладбищенства» (как сказал бы Помяловский). Этим духом пропитано было уже первое мистическое издание Новикова... «Утренний свет».
Там проповедовалось, что человек создан для блаженства, которое заключается в нем самом. Если он добродетелен, то будет счастлив даже и в оковах, потому что нельзя заковать душу. Как бы велики ни были земные бедствия добродетельного человека, смерть прекращает их, а в загробной жизни его ждет вечное блаженство. Поэтому страдающий в нашей юдоли плача добродетельный человек сравнивается с невольником, который завтра станет королем: такого невольника никто не назовет несчастным. Другими словами, счастья нужно искать не в жизни, а в смерти. И поэтому смерть лучше жизни, а мрак, удаляющий душу от земной суеты и заставляющий ее погрузиться в самое себя, лучше света. Противоположность между жизнью и смертью есть не что иное, как противоположность между телом и духом. Когда душа освободится от тела, она будет созерцать истину и жить внутри самой себя. В этом и заключается то блаженство, к которому все мы должны стремиться, а нравственность состоит в том, чтобы помогать другим в его достижении. Одна из статей, напечатанных в «Утреннем свете», развивает ту мысль, что хотя земная премудрость принесла много пользы искусствам и науке, но искусства и науки оставляют нас, после нашей смерти, сугубыми нищими, а потому не следует и дорожить ими *. В другой статье проповедовалось, что «грубое неведение и очень высокая наука вредительны в рассуждении закона» и что мы должны «верить слепо». Любопытно, что «Утренний свет» предвосхитил философию «Крейцеровой Сонаты». Он объявил злом взаимную любовь людей разных полов, потому что в ней обнаруживается «сродство наше со скотами». Казалось бы, трудно идти дальше этого в области «кладбищенства». Однако «Утренний свет» пошел дальше: в нем говорилось, что «смех есть едва ли не преступление».

* Гамалея последовательно держался этого учения. Когда Витберг познакомил его со своим проектом Храма Спасителя в Москве, он указал даровитому архитектору на нравственную опасность увлечения искусством.

Если смех вообще есть едва ли не преступление, то ясно, что и насмешка сатирика не должна была приходиться по вкусу нашему мистику. Новиков, когда-то защищавший сатиру «на лица», теперь считал позволительной только сатиру «на общие пороки», т. е. как раз ту безвредную сатиру, идею которой отстаивала когда-то, в противоположность «Трутню», «Всякая всячина». Правда, даже сделавшись мистиком, Новиков иногда снова ощущал потребность бичевать пороки. В «Московском ежемесячном издании» (1781 г.) говорилось, что «уязвить порочного до внутренности сердца и мучить его возбужденною его совестью» есть обязанность человеколюбия и что небом разрешается сие «мщение добродетели». Для такого мщения нужна была сатира «на лица», а еще нужнее — сатира на учреждения. Но сатира на лица и на учреждения не мирилась с мистическим настроением, и потому Новиков вспоминал о ней теперь лишь в очень редкие минуты. Больше того: он готов был теперь осуждать ее даже с большею строгостью, чем та, с которой осуждала ее «Всякая всячина». В «Покоящемся трудолюбце»* напечатано было письмо (опять «письмо») к издателю, рассказывающее о том, как автор путешествовал во сне по Парнасской дороге. Между представителями разных отделов литературы он встретил на ней сатириков и критиков. И они представились ему в самом непривлекательном виде. Глаза их сверкали, как молния, язык никого не щадил, постоянно произнося «бранные и хульные» слова, и они нападали на других, как разбойники. Много нужно было пережить издателю сатирических журналов, чтобы дойти до такого понятия о сатириках!
Новиков и прежде был индифферентистом в политике. Теперь его политический индифферентизм получил идейное обоснование. Если добродетель делает даже самого несчастного человека похожим на раба, который завтра (т. е. на том свете) сделается королем, то политикой не стоит и заниматься. «Московское ежемесячное издание» проповедовало, что только злой человек не свободен, а добродетельный наслаждается равной свободой во всяком государстве. Читатель видит, о какой свободе шла здесь речь: о той, которая достигается бегством из грешного мира земных отношений.

* Новиков издавал его в 1784—1785 гг.

Но даже и после своего бегства из нашего грешного мира Новиков сохранил нерасположение к освободительной французской философии. Борьба с энциклопедистами продолжалась во всех его мистических изданиях. Уже в «Утреннем свете» напечатана была статья «Путешествие добродетели», одна из глав которой называется: «Подлые». В этой главе к подлым отнесены Свифт, Ларошфуко, Бейль, «Ламетрий» и Гельвеций...
Само собою разумеется, что название тех или других писателей подлыми в одной статье представляет собою факт единичный. Однако этот единичный факт отнюдь не был тут случайным. В своих сатирических журналах Новиков не раз говорил, что подлыми делает людей не происхождение, а безнравственность. И уже в этих журналах энциклопедисты изображались проповедниками безнравственности. А когда он сделался мистиком, тогда он еще больше укрепился в своем убеждении насчет их безнравственности. В июльской книге «Утреннего света» новые философы названы были подлыми, а в декабрьской его книге доказывалось, что добродетель предполагает веру в бессмертие души. Какими же людьми должны были казаться Новикову те, которые отрицали это бессмертие? Очевидно,— лишенными добродетели, безнравственными, т. е. «подлыми». Правда, в действительности бессмертие души отрицалось не всеми проповедниками освободительной философии. Из этого следует только то, что, лучше разобравшись в разных ее оттенках, Новиков не всех ее представителей отнес бы к категории подлых. Но ясно, что и тогда он не перестал бы относить к ней «Ламетрия» с Гельвецием и вообще всех последовательных материалистов.
Сам же А. Незеленов цитирует в своей книге напечатанную в «Вечерней заре» эпиграмму «К г. Изыскоеву», где на вопрос: какое животное менее всего похоже на человека? дается ответ: философ *. Это ничем не лучше «подлых». На одну доску с этой остроумной эпиграммой можно поставить ряд напечатанных в том же журнале и приводимых проф. Незеленовым мнений, достойных разве только инквизитора. Так, например, напечатанное в том же издании «Слово о вольнодумцах» Ж. Сорэна напоминает, что, согласно книге Левит,

* А. Незеленов. Новиков, издатель журналов 1769—1785 гг, СПб., 1875, стр. 323.

неверующих надо побивать каменьями *. У Незеленова это объясняется очень просто: Новиков «не доглядел», что в его журнал «пробралось» несколько произведений, содержанием своим противоречащих общему характеру его взглядов**. Но беда в том, что тут не было ровно никакого противоречия.
«Вечерняя заря», в которую «пробрались» произведения, относящие философов к самому низшему разряду животных и советующие побивать их каменьями, издавалась (в 1782—1783 гг.) Новиковым при ближайшем участии Шварца. Некоторые исследователи называют этого последнего главным руководителем названного органа ***. А мы уже знаем, каким убежденным и последовательным обскурантом был Иван Егорович...
...Образ мыслей Новикова никогда не отличался строгою последовательностью. Поэтому в его сатирических журналах, рядом с ожесточенными нападками на освободительную философию, совершенно неожиданно встречаются похвальные отзывы о наиболее видных ее представителях. И точно так же в его мистических журналах, одновременно с проповедью самого мрачного клад-бищенства, встречаются иногда светлые мысли вроде той,— отмеченной мною выше,— что не может считаться просвещенной страна, где просвещение ограничивается придворным кругом, или той, что деспотическое правление представляет собою серьзное препятствие для экономического развития, или, наконец, той, что «таинственные науки» достойны осмеяния. Но эти исключения нимало не колеблют общего правила и свидетельствуют только о том, что просветительное влияние освободительной французской философии отчасти распространялось даже на тех, которые находили ее крайне опасной и считали себя нравственно обязанными вести с нею непримиримую борьбу. Подобного влияния не избежали Лопухин и другие русские мистики из среды родовитого дворянства. Еще менее могли предохранить себя от него

* Там же, стр. 322 и 323.
** Там же, стр. 323.
*** Например, В. Н. Тукалевский («Из истории философских направлений в русском обществе XVIII века». — «Журнал Мин. Нар. Просвещения», 1911, май, стр. 36). По мнению г. Тукалевского, «Новиков слишком был занят издательством и потому выбор материала принадлежал большею частью Шварцу». См. его же статью: «Н. И. Новиков и И. Г. Шварц» («Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 209 и след.).

Новиков и те более или менее образованные разночинцы, к которым он обращался. Но не это влияние характеризует собою миросозерцание Лопухина. И не оно определило собою воззрения Новикова.
...Отвергая возможность вызывания духов, Новиков, тем не менее, обеими ногами стоял на почве мистицизма. В какое отношение к науке стал он благодаря этому, показывает знаменитое письмо его к Карамзину, где он излагал свой взгляд на задачи истинной философии. «Философия холодная мне не нравится,— говорил он там,—истинная философия, кажется мне, должна быть огненна, ибо небесного происхождения». Такая философия ведет прямым путем к познанию истинного бога. В числе основных вопросов, ею выдвигаемых, заслуживают внимания следующие: «Одна ли есть натура или более? Таковым ли видимый или чувственный мир вышел из рук Божиих, каким мы его видим, или был ина-ков? Что есть небо и одно ли оно или более? Впечатлена ли троичность Божия во всей его твари или нет, и как мы сие разуметь должны?» Не менее важным считал Новиков также вопрос о том, «почему Моисей сказал, что Бог сотворил Адама в мужа и жену, а известно, по его же словам, что Адам уже существовал, когда Евы еще не было, и что Ева уже сотворена была из ребра Адамова, тогда, когда Адаму уже нужно было спать?» *. Здесь Новиков, сам того не подозревая, подходил к одному из интереснейших вопросов, возникающих при изучении мифологии семитических народов. Само собою разумеется, что он искал решения этого вопроса не в науке,— которая, нужно заметить, и не могла бы решить этот вопрос в то время,— а в мистическом откровении. На науку он глядел сверху вниз, как смотрят на нее все мистики, считающие себя обладателями высшего знания. «С позволения наших почтенных астрономов», он утверждал, что наука «бредит», насчитывая более семи планет: «ни больше, ни меньше семи планет быть не может, понеже Бог их сотворил только семь и наполнил их силами, каждой приличными». Подобные суждения не нуждаются в комментариях...
...Если царство божие внутри нас, то все внешнее, т. е. также и вопрос о взаимных отношениях людей в обществе,— имеет лишь ничтожное значение и не

* Я. Л. Барское. Переписка московских масонов, стр. 243.

заслуживает внимания добродетельного человека. Разумеется, надо строить жизнь согласно идеалу, но идеал состоит совсем не в том, чтобы установить правильный общественный строй. Как отмечено выше, уже первый мистический журнал Новикова, «Утренний свет», категорически утверждал, что добродетельный человек свободен и в неволе.
Это не все. Если царство божие внутри нас, то главная наша работа должна заключаться в том, чтобы стать в надлежащие отношения к божеству. А эти отношения лучше всего понимаются с точки зрения вечности. Точку зрения вечности и усвоил себе Новиков, сделавшись масоном. А когда он усвоил ее, тогда земная жизнь,— как временная,— утратила цену в его глазах. Вот почему уже в «Утреннем свете» проводилась та «кладбищенская» идея, что смерть выше и желательнее жизни. Одной из бесчисленных вариаций этой кладбищенской идеи было то, уже знакомое нам, мнение Лопухина, что в свои сношения с подчиненными ему людьми истинный франк-масон должен вносить главным образом заботу об их будущей жизни. С этой стороны между Лопухиным и издателем «Утреннего света» нет ни малейшего разногласия, а ведь эта сторона важнее всех прочих.
Если земные отношения людей, как временные, теряют цену в глазах мистика, поднявшегося на точку зрения вечности, то он остается вполне верным себе, отказываясь вкладывать в понятие о нравственности какое-нибудь общественное содержание. К поступкам людей он применяет только критерий индивидуальной нравственности, которой он очень дорожит, так как ею определяются отношения человека к божеству. Совершенно такое понимание нравственности встречаем мы в мистических журналах Новикова. Новиков хочет улучшать людей per enumerationem simplicem *. Подобно нынешним толстовцам, он охотно распространяется о том, как будет хорошо, когда все люди станут добродетельными. «И так если бы возможно было людей привести к тому, чтобы они сперва вообще себя, как средоточие всех вещей, почитали за образ благородия и добродетели: тогда б мы каждого особливо находили склонным признавать себя за важную и достойную

* Всех подряд.

часть его средоточия» *. Условная форма, в которой изложена здесь мысль Новикова (если бы возможно было и т. д.), не должна вводить нас в заблуждение: он твердо убежден в полной возможности осуществления своего идеала. «Самый непорядочный человек,— говорит он,— недолго будет противиться, если его заблуждение станут ему доказывать кротким образом» **.
Усовершенствование индивидуальной нравственности людей посредством влияния более добродетельных индивидуумов на менее добродетельных,— такова программа действий, которую выработал себе Новиков, сделавшись мистиком. Но совершенно такова же была программа всех московских розенкрейцеров. Разница лишь в том, что Новиков гораздо деятельнее, нежели другие, осуществлял эту программу. Эта разница заслуживает большого внимания. Но объясняется она вовсе не расхождением в понимании принципа: царство божие внутри нас. В деятельности Новикова и его ближайших сподвижников дала себя почувствовать молодая энергия нашего «среднего сословия», т. е., собственно, разночинцев ***.
Это возвращает нас к возникшему перед нами в конце предыдущей главы вопросу.
Почему мистики показали себя гораздо более склонными к работе в области филантропии и просвещения (как они его понимали), нежели «вольтерьянцы»?
Я сказал, что решить этот вопрос поможет нам изучение деятельности Новикова. Теперь мы достаточно ознакомились с нею, чтобы следующим образом формулировать искомый ответ.

* Предуведомление к «Утреннему свету», стр. XII.
** Этим объясняется и отрицательное отношение Новикова-мистика к сатире «на лица»; в ней отсутствует надлежащая «кротость».
*** Как уже сказано в предыдущей главе, Шварц очень заботился о привлечении к своим предприятиям учащейся молодежи. Его примеру усердно следовал Новиков. В издававшихся им мистических журналах всегда сотрудничало много студентов. С. Г. Сватиков называет «Покоящийся Трудолюбец» первым студенческим журналом в России, так как у него было 11 сотрудников из числа студентов. Но весьма значительную часть студенчества составляли разночинцы. По мнению С. Г. Сватикова, преобладание разночинцев в русском университете XVIII столетия несомненно. (См. его статьи: «Студенческая печать с 1775 по 1915 г.», отдельный оттиск, стр. 2, и «Русское студенчество прежде и теперь», отдельный оттиск, стр. 3.)

Если мистики больше «вольтерьянцев» потрудились в указанных областях, то этим они обязаны были наличности в их среде «мещанства», самым деятельным элементом которого были разночинцы, а самым выдающимся идеологом явился Новиков...
...Нимало не расположенный к «политике» и только что собственным опытом узнавший, какими непреодолимыми затруднениями усеян был его прежний путь служения отечеству посредством хотя бы и самого скромного разоблачения царившей в нем общественной неправды, Новиков захотел приносить пользу своим соотечественникам посредством указания им наилучшего пути к благочестию. Лишенный возможности отстаивать их земные интересы, он нашел утешение в той мысли, что интересы эти, как временные, ничтожны в сравнении с вопросом о том, как следует готовить себя к загробной жизни. Другими словами, он сделался мистиком.
Он сделался мистиком, повинуясь тому же побуждению, которое заставило молодого В. Ордина-Нащокина бежать за границу, а «дукса» Хворостинина постричься в монахи: он не способен был примириться с окружавшим его общественным злом и не нашел на земле средств для преодоления этого зла. Почувствовав себя лишним в земной жизни, он устремил свой взор на небо.
Ни Кантемир, ни Татищев, ни другие европеизованные русские люди первой половины XVIII столетия не переживали того, что пришлось пережить В. Ордину-Нащокину, Хворостинину и Новикову. «Птенцы гнезда Петрова» и деятели эпохи, непосредственно следовавшей за Петровским преобразованием, верили, что находившийся в руках правительства «Моисеев жезл» неограниченной власти просветит Россию. Такой веры еще не было ни у В. Ордина-Нащокина, ни у Хворостинина, и она, как видно, уже исчезла у Новикова, который, однако, не без большого труда расстался с нею и не далее как в своем «Живописце» пропел целый панегирик автору комедии «О Время».
Говоря, что Новиков не нашел на земле средств для преодоления общественного зла, я разумею не только утрату им надежды на «Моисеев жезл», но также и разочарование его в древних русских добродетелях. Если бы у него сохранилась вера в эти добродетели, то, вынужденный «независящими обстоятельствами» отказаться от сатиры и публицистики, он, пожалуй, окончательно увлекся бы идеализацией старины и придумыванием таких средств, которые позволили бы «ко просвещению Россиян возвратить и прежние нравы»*. Конечно, все подобные средства имели бы совершенно утопический характер, но они продолжали бы привлекать его внимание к условиям земной жизни его соотечественников и, может быть, предохранили бы его от того шага, который проф. Незеленов справедливо назвал его падением. Но после напечатания неоконченного разговора немца с французом, Новиковым овладели непреодолимые сомнения в старых русских добродетелях. Поэтому после прекращения «Кошелька» ему уже не за что было ухватиться, и он «пал», уйдя в мистику.
Проф. Незеленов довольно удачно сравнил падение Новикова с переворотом, «сразившим» впоследствии Гоголя. Гоголь тоже пал. Но когда совершилось его падение, передовые читатели его произведений отказались следовать за ним, и чувства, ими овладевшие, нашли блестящее выражение в знаменитом письме Белинского к автору «Переписки с друзьями». Не то произошло при падении Новикова. Насколько мы знаем, оно не вызвало неприятного изумления в среде «мещан», еще так недавно с удовольствием читавших Новиковские сатирические журналы. Напротив, большинство их доверчиво пошло за своим вожаком по избранному им новому пути. Учащаяся молодежь принялась усердно работать в его новых,— мистических,—-изданиях, а «мещане» более зрелого возраста стали читать выходившие из его типографий душеспасительные сочинения.
Это была целая трагедия. Найдя нравственное успокоение в мистике, Новиков вложил всю свою редкую энергию в проповедь «философии», ставившей смерть выше жизни и тем самым отрицавшей значение всякой энергичной деятельности на земле. Этот самоотверженный человек, выступивший на Руси идеологом разночинцев, которые при всем своем тогдашнем консерватизме не могли быть довольны своим положением, стал распространять взгляды, в корне подрывавшие всякий

* «Кошелек», лист 3-й, продолжение разговора между добрым немцем и злым французом.

интерес к вопросам общественного устройства. О тогдашней «просветительной» деятельности Новикова приходится сказать словами Гейне:

Er sang das alte Entsagungslied,
Das Eiapoppeia vom Himmel,
Womit man einlullt wenn es grejnt,
Das Volk, den grossen Lummel... *

** Старая песнь, отречения песнь,
Небесное баюшки-баю;
Ее напевают, чтоб рев унять,
Народу, большому слюнтяю.
(Перевод Ю. Тынянова). — Ред.

Он громко и восторженно пел замогильную песню, а более или менее образованные разночинцы с удовольствием слушали ее и дружным хором подхватывали ее кладбищенский припев. Трагедия, которую мы видим здесь, была трагедией не отдельных лиц, а целого общественного слоя. Настроение, овладевшее Новиковым, оказалось соответствующим настроению весьма значительной части европеизованного «мещанства». Выступление нашего разночинца на арену общественной деятельности совершалось теперь под знаменем духовной реакции против передовых идей XVIII столетия. Вино новое влилось в мехи старые.

А. Н. Радищев

...В своей «Philosophic der Geschichte» Гегель**, закончив обозрение истории древнего Востока и переходя к Западу, говорил: «В Греции мы чувствуем себя как бы на своей родине». Эти его слова вспоминаются мне теперь, когда от мистиков я перехожу к Александру Николаевичу Радищеву.
Миросозерцание Радищева хотя и не тождественно с миросозерцанием передового человека нашего времени, —по весьма понятной причине тождество является здесь, очевидно, невозможностью,— однако связано с ним узами близкого родства. Идеи, на которых он воспитался, были теми идеями, под знаменем которых совершился плодотворный общественный переворот конца XVIII века и которые частью до сих пор сохранили свое

* Гегель. Философия истории, в русском переводе. (Сочинения, т, VIII. М., 1935.)

значение, а частью послужили теоретическим материалом для выработки нынешних наших понятий.
Если мы, вслед за Гегелем, назовем освободительное движение XVIII столетия величественным восходом солнца, то мы должны будем сказать, что в противоположность мистикам А. Н. Радищев принадлежал к числу немногочисленных русских людей, оценивших это достопамятное явление и искренно поклонявшихся ему. Скажу больше: он был самым выдающимся между ними.
...Радищев явился у нас первым в ряду тех передовых учителей жизни, между которыми такое видное место заняли потом Чернышевский и Добролюбов. Сходство его практических правил с правилами, выработанными этими последними, тем более достойно внимания, что в теории он весьма часто опирался на посылки, имевшие очень много общего с философскими посылками Чернышевского и Добролюбова. Хотя он, как мы видели, и не решился пойти за французскими материалистами в их окончательных выводах, но все-таки целиком заимствовал у них свое учение о развитии человеческого характера. В свою очередь, Чернышевский и Добролюбов были решительными сторонниками материалистической философии Фейербаха, который много обязан был французским материалистам, не всегда отдавая себе в этом ясный отчет. Не удивительно, что одинаковая или почти одинаковая точка отправления обусловила собой одинаковые или почти одинаковые выводы у писателей, принадлежавших к двум весьма различным историческим эпохам.

Литературные взгляды В. Г. Белинского

...В абсолютную эпоху своего философского развития Белинский думал, что в произведениях поэта критика должна найти «общее» и необходимое, а до временного и случайного ей нет никакого дела. В статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года», т. е., стало быть, незадолго до своей смерти, он говорит: «Поэт должен выражать не частное и случайное, но общее и необходимое»*. Это, по-видимому, тот же взгляд. Но этот взгляд существенно изменился введением в него диалектического элемента. Белинский уже не противопоставляет теперь «общего» «временному» и не отождествляет временного со «случайным». Общее развивается во времени, придавая временным явлениям их смысл и их содержание. Временное необходимо именно потому, что необходимо диалектическое развитие общего. Случайно только то, что не имеет никакого значения для хода этого развития, что не играет в нем никакой роли. При несколько внимательном чтении сочинений Белинского легко убедиться, что именно этой существенной переменой в философских его воззрениях, т. е. этим введением в них диалектического элемента, обусловливаются почти все те изменения, которые совершились в его литературных взглядах после разрыва с Гегелем.
Покинув абсолютную точку зрения, он стал иначе, чем прежде, смотреть на историческое развитие искусства.
«Ничто не является вдруг, ничто не рождается готовым,— говорит он в статье о Державине; но все, имеющее идею своим исходным пунктом, развивается по моментам, движется диалектически, из низшей ступени переходя на высшую. Этот непреложный закон мы видим и в природе, и в человеке, и в человечестве... Тот же закон существует и для искусства**. Искусство также проходит различные фазисы развития. Так, в Индии оно является на первой ступени своего развития; оно имеет там символический характер; его образы выражают идеи условно, а не непосредственно. В Египте оно делает шаг вперед, несколько приближаясь к природе. В Греции оно совсем отрешается от символизма, и его образы облекаются в простоту и истину, которая составляет высочайший идеал красоты».
Так как содержанием искусства служит та же вечная идея, которая своим диалектическим движением определяет все историческое движение человечества, а следовательно, и развитие человеческого духа, то понятно, что искусство всегда развивается в связи с развитием общественной жизни и различных сторон человеческого

*В. Г. Белинский. Полн. собр. соч., т. X. М., 1956, стр. 306.
** См. там же, т. VI. М., 1955. стр. 582—583.

сознания. На первых ступенях своего развития оно в большей или меньшей степени выражает религиозные идеи; затем оно становится выражением философских понятий. Там, где искусство выражает религиозные идеи, его развитие, естественно, обусловливается развитием этих последних. «Индийское искусство не могло возвыситься до изображения человеческой красоты, ибо в пантеистической религии индусов бог есть природа, а человек— только ее служитель, жрец и жертва»*. Египетская мифология занимает середину между индийской и греческой: между ее богами встречаются уже человеческие образы, но только в Греции боги являются идеальными человеческими образами, только здесь человеческий образ является просветленным и возвышенным, выражая собою высшую идеальную красоту. В Греции искусство впервые становится искусством в истинном смысле этого слова, потому что в нем уже нет символизма и аллегории. «Объяснение этого должно искать в греческой религии и глубоком, вполне развившемся и определившемся смысле ее мирообъемлющих мифов»**,— замечает Белинский.
На развитие и характер искусства влияет также природа: «Огромность архитектурных зданий, колоссальность статуй индийских — явное отражение гигантской природы страны Гималаев, слонов и удавов. Нагота греческих изваяний находится в большей или меньшей связи с благословенным климатом Эллады... Бедная и величаво дикая природа Скандинавии была для норманнов откровением их мрачной религии и сурововеличавой поэзии» ***.
Белинский по-прежнему нападает на тех критиков, которые стараются личною жизнью поэта объяснить характер и историю его творчества. Он называет их теперь эмпириками. По его мнению, эмпирические критики из-за частного не видят общего, из-за деревьев — леса. Узнав из биографии какого-нибудь поэта, что он был несчастен, они воображают, что нашли ключ к пониманию его грустных произведений. С помощью такого приема чрезвычайно легко объясняется, например, мрачный характер поэзии Байрона.

* Там же, стр. 584.
** Там же.
*** Там же, стр. 584—585.

Эмпирические критики укажут на то, что у Байрона был раздражительный характер, что он был склонен к ипохондрии; другие прибавят, может быть, что он страдал расстройством пищеварения, «добродушно не догадываясь, в низменной простоте своих гастрических воззрений, что такие малые причины не могут иметь своим результатом такие явления, как поэзия Байрона»*. На самом деле великий поэт только потому и велик, что является органом и выразителем своего времени, своего общества, а следовательно, и человечества.
...Вообще возражения Белинского сторонникам чистого искусства малоубедительны**. Он говорит им, что хотя Шекспир все передавал через поэзию, но передаваемое им принадлежит не одной поэзии. Как понимать это? Разве есть область, составляющая исключительную собственность поэзии? Ведь ее содержание то же, что и содержание философии, ведь между поэтом и философом разница лишь в том, что один мыслит образами, а другой — силлогизмами. Или это не так? Из слов Белинского выходит, что и в самом деле не так. Но он с полным убеждением повторяет мысль о тождестве содержания поэзии с содержанием философии в той же самой статье, в которой находится интересующее нас указание на Шекспира. Ясно, что он просто не свел концов с концами в своей аргументации.
Также путается он, говоря, что «Фауст» явился отражением всей общественной жизни и всего философского движения современной его автору Германии. Его противники могли бы спросить: что же из этого следует? Искусство является выражением общественной жизни и философской мысли по той простой причине, что оно не может выражать другое: ведь его содержание одинаково с содержанием философии. Но это вовсе не опровергает той теории, по которой искусство должно быть само себе целью, и даже не имеет к этой теории никакого прямого отношения. То же можно сказать и о соображениях Белинского о греческом искусстве: конечно, оно заимствовало свои идеи из религии и общественной жизни. Но вопрос в том, как оно относилось к делу выражения этих идей в образах, вытекающих из самой природы искусства. Если для греческих художников оно

* Там же, стр. 586.
** Там же.

было само себе целью, то их искусство было чистым искусством, а если это дело выражения идей в образах было у них лишь средством для достижения каких-нибудь посторонних целей,— все равно, каких именно,-— то оно противоречило идеалу искусства. Далее. Ссылаясь на то, что в новейшем искусстве содержание вообще перевешивает форму, Белинский придает этой мысли Гегеля не тот смысл, какой она имела у немецкого мыслителя. У того она означала только то, что в греческом искусстве красота составляла главный элемент, а в новейшем — она часто уступает первое место другим элементам. Это верная мысль, и мы еще вернемся к ней. Но из нее тоже совсем не следует, что в новейшем обществе искусство играло или должно играть служебную роль, что оно не может быть теперь само себе целью.
Повторяем, Белинский путается в своих доводах. Но у людей выдающегося ума самые ошибки бывают иногда чрезвычайно поучительны. Почему ошибался наш критик?
Вопрос о том, может ли быть искусство, само себе целью, решался различно в различные исторические эпохи. Возьмем хоть Францию. Вольтер, Дидро и вообще так называемые энциклопедисты нимало не сомневались в том, что искусство должно служить «добродетели». В конце XVIII века между передовыми французами распространилось убеждение в том, что искусство должно служить «добродетели и свободе». М. Ж. Шенье, поставивший в 1789 году трагедию «Charles IX ou 1'Ecole des Rois»*, хотел, чтоб французский театр внушал гражданам отвращение к суеверию, ненависть к притеснителям, любовь к свободе, уважение к законам и т. д. и т. д. **
В следующие годы театр, как и все вообще французское искусство, делается простым орудием для политической пропаганды. В начале XIX века нарождающийся романтизм тоже совершенно сознательно преследует «социально-политические цели». «L'histoire des hommes,— говорил Виктор Гюго,— ne presente de poesie que jugee du haut des idees monarchiques et des croyances» (История поэтична только тогда, когда мы смотрим

* «Карл IX, или урок королям».
** См. его «Discours prclimmaire» («Вступительная речь»), подписанную 22 августа 1788 г.

на нее с высоты монархических идей и веры). Журнал «La Muse Francaise»* радовался тому, что у литературы, как у политики и религии, есть свой символ веры (comme la politique ef la religion, les lettres ont leur profession de foi). Около 1824 года, после войны с Испанией, замечается значительный поворот в отношении романтиков к социально-политическому элементу в поэзии. Этот элемент отходит на задний план, искусство становится «бескорыстным» (desinteresse). В тридцатых годах часть романтиков, с Теофилем Готье во главе, с жаром проповедует теорию искусства для искусства. Теофиль Готье говорил, что поэзия не должна не только «доказывать», но даже и «рассказывать» (elle ne prouve rien, ne raconte rien). Для него вся поэзия сводилась к музыке и ритму.
...В своих спорах с защитниками чистого искусства Белинский покидает точку зрения диалектики и становится иа просветительную точку зрения. Но мы уже видели, что во многих других случаях он оставался вполне верен диалектическому идеализму, смотря на историю литературы и искусства как на проявление мирового закона диалектического развития. Разберем некоторые из взглядов, высказанных Белинским в таких случаях.
Он говорил, что развитие литературы и искусства тесно связано с развитием других сторон народного сознания; он указывал на то, что на разных ступенях своего развития искусство заимствует свои идеи из различных источников: сначала из религии, потом из философии. Это совершенно справедливо. Сторонникам диалектического материализма, сменившего собою диалектический идеализм Гегеля и его последователей, приписывают обыкновенно ту мысль, что развитие всех сторон народного сознания совершается под исключительным влиянием «экономического фактора». Трудно было бы ошибочнее истолковать их взгляды: они говорят совсем другое. Они говорят, что в литературе, искусстве, философии и т. д. выражается общественная психология, а характер общественной психологии определяется свойствами тех взаимных отношений, в которых находятся люди, составляющие данное общество. Эти отношения зависят в последнем счете от степени развития

* «Французская муза».

общественных производительных сил. Каждый значительный шаг в развитии этих сил ведет за собою изменение в общественных отношениях людей, а вследствие этого и в общественной психологии. Перемены, совершившиеся в общественной психологии, непременно отразятся также, с большей или меньшей яркостью, и на литературе, и на искусстве, и на философии и т. д. Но изменения общественных отношений приводят в движение самые различные «факторы», и какой из факторов сильнее других повлияет в данный момент на литературу, на искусство и т. д., это зависит от множества второстепенных и третьестепенных причин, вовсе не имеющих прямого отношения к общественной экономии. Непосредственное влияние экономии на искусство и другие идеологии вообще замечается крайне редко. Чаще всего влияют другие «факторы»: политика, философия и пр. Иногда действие одного из них становится заметнее, чем действие других. Так, в Германии прошлого века на развитие искусства очень сильно повлияла критика, т. е. философия. Во Франции времен реставрации литература находилась под сильным влиянием политики. А во Франции конца XVIII века очень заметно влияние литературы на развитие политического красноречия. Политические ораторы говорили тогда как герои Корнеля. Вот вам трагедия в качестве фактора, действующего на политику. Да нельзя и пересчитать тех разнообразных сочетаний, в которые сплетаются разные «факторы» в различных странах и в различные эпохи общественного развития. Материалисты-диалектики прекрасно знают это. Но они не останавливаются на поверхности явлений и не довольствуются ссылкой на взаимодействие разных «факторов». Когда вы говорите: в данном случае влияет политический фактор, они поясняют: это значит, что взаимные отношения людей в общественном процессе производства заметнее всего выразились через посредство политики; когда вы указываете на философский или религиозный «фактор», они опять стараются определить то сочетание общественных сил, которым было в последнем счете вызвано преобладание этого фактора. Вот и все. Белинский был близок к материалистам-диалектикам в том смысле, что как гегельянец он не довольствовался указанием на взаимодействие различных сторон общественной жизни и общественного сознания.
К числу второстепенных причин, влияющих на искусство он относил и влияние географической среды. Не вдаваясь в пространные рассуждения по этому поводу, заметим, что географическая среда влияет на развитие искусства посредственно, т. е. через общественные отношения, вырастающие на основе производительных сил, развитие которых всегда в большей или меньшей степени зависит от географической среды. Непосредственное же влияние этой среды на искусство вряд ли существует в сколько-нибудь заметной степени. Кажется, очень естественно предполагать, что развитие ландшафтной живописи находится в теснейшей связи с географической средою, а между тем на самом деле связь эта вовсе незаметна, и история названной живописи определяется сменой общественных настроений, в свою очередь зависящих от изменений в общественных отношениях.

П. Я. Чаадаев

...Факт тот, что Чаадаев и на Западе не мог тогда найти прочного успокоения для своей больной души. А он не мог не искать его; и чем старательнее он его искал, тем беззащитнее он становился по отношению к мистицизму. Мистицизм был для него тем же, чем, к сожалению, до сих пор служит водка многим и многим «российским» людям: средством, ведущим к забвению. Но водка не устраняет тех причин, которые вызывают нравственные страдания пьющего. Подобно этому и мистицизм не мог дать Чаадаеву то удовлетворение, которое могло быть найдено им только в общественной деятельности. И именно потому, что мистицизм не мог удовлетворить стремление Чаадаева к общественной деятельности, это стремление придало весьма своебразный оттенок его мистицизму.
Общественный интерес нередко выступает на первый план даже в религиозных рассуждениях Чаадаева. В своем первом «Философическом письме» он говорит: «В христианском мире все необходимо должно способствовать — и действительно способствует — установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово господа, что он пребудет в церкви своей до окончания века»*. Это как нельзя более характерно для чаадаевского мистицизма. Сравните этот мистицизм хотя бы с религиозным миросозерцанием гр. Толстого, и вы увидите, что само по себе увлечение религией еще не определяет настроения человека. У Чаадаева мистицизм оправдывает заботу об «установлении совершенного строя на земле», а у Толстого религия твердит: «царство божие внутри вас»—и поворачивается спиною ко всем общественным стремлениям своего времени. А ведь Толстой тоже «горе имеет сердце». Мистицизм Чаадаева совсем не похож на религиозность Толстого. Это, надеемся, не откажется признать и г. Гершензон, называющий мистицизм Чаадаева социальным мистицизмом. Нам кажется, что вернее было бы назвать его мистицизмом на почве неудовлетворенного стремления внести осмысленность в окружающую жизнь.
Но если таков был этот мистицизм, то вполне ясно, что автора «Философических писем» не только можно, но и должно было причислять к деятелям нашего освободительного движения.
Это как будто признает в конце концов и сам г. Гершензон: но, во-первых, он признает это с недопустимыми оговорками; а во-вторых, он не замечает, что это коренным образом противоречит его же мысли о том, что деятели нашего освободительного движения лишь по чудовищному недоразумению считали Чаадаева своим. Он говорит: «При том направлении, которое приняли мысли Чаадаева с начала 20-х годов, общественные интересы, конечно, должны были отойти для него на второй плац; но заглохнуть совсем они не могли. Вся психика Чаадаева коренилась в почве александровского времени и до его зрелых лет питалась теми самыми соками, которые взрастили деятелей 14 декабря. Люди его поколения, его друзья и сверстники знали одну страсть, имели одну жизненную цель — общественность, и, мы видели, таков был в петербургский период своей жизни и Чаадаев. Он остается таким всю жизнь, и все, что он сделает, будет иметь своим объектом не личность, а общество. Не замерло в нем гражданское чувство и тогда, когда он весь отдался религиозному исканию: этому порукой его продолжительное сожительство за границей с Н. И. Тургеневым, типичным однодумом

* См. «Сочинения и письма П. Я.Чаадаева», т. II. М., 1914, стр. 119.

освободительного движения» (стр. 61). Прекрасно! Но ведь если человек, что бы он ни делал, всегда имеет в виду общество, то можно ли сказать, что общественные интересы отошли для него на второй план? По здравому рассуждению,— нет. И сам же г. Гершензон спешит сообщить факт, решающий этот спорный вопрос в самом определенном смысле, так сказать, не давая ни малейшего повода для кассации. Вот этот факт. Свербеев рассказывает, что, встретившись с ним во время своих заграничных странствований, т. е. во время самого сильного увлечения мистицизмом, Чаадаев так отзывался о тогдашнем нашем положении: «Он не скрывал в своих резких выходках глубочайшего презрения ко всему нашему прошедшему и настоящему и решительно отчаивался в будущем. Он обзывал Аракчеева злодеем, высших властей, военных и гражданских,— взяточниками, дворян — подлыми холопами, духовных — невеждами, все остальное — коснеющим и пресмыкающимся в рабстве» (стр. 61). Человек, у которого общественные интересы отошли бы на второй план, так говорить не стал бы. Нет, тут, даже в передаче другого лица, слышится горячее чувство человека, интересующегося прежде всего общественными вопросами. Это как раз то чувство, которое нашло себе исход в первом «Философическом письме» и которое сделало это письмо похожим на грозную обличительную проповедь революционера*. Г-н Гершензон спрашивает себя, «время ли теперь напоминать русскому обществу о Чаадаеве?», и отвечает: «Я думаю —да,—больше, чем когда-нибудь». С своей стороны, мы думаем, что теперь действительно

* Примечание из сб. «От обороны к нападению». — К сожалению, это чувство не всегда шло у Чаадаева рука об руку с мужеством. В письме к гр. А. Ф. Орлову он самым постыдным образом и даже без достаточного внешнего повода отрекся от Герцена, сочувственно отозвавшегося о нем в своей брошюре «Du developpement des idees revolutiormaires en Russie» («О развитии революционных идей в России») (1855). Чаадаев уверял Орлова, что он, Чаадаев, не может остаться равнодушным, «когда наглый беглец (sic!), гнусным образом искажая истину», приписывает ему «свои собственные чувства» и кидает на его имя «свой собственный позор» (см. это письмо у М. Жихарева, «Петр Яковлевич Чаадаев», «Вестник Европы», 1871, сентябрь, стр. 50). Это удивительное письмо написано в том же 1851 г., в котором тот же Чаадаев написал тому же Герцену за границу очень дружеское письмо. Когда М. Жихарев упрекнул Чаадаева в «ненужной гадости», тот возразил: «Mon cher, on ticnt a sa реаu» [«Дорогой мой, всякий бережет свою шкуру»] (там же, стр. 51). Жалкое оправдание!

очень не мешает напомнить читающей публике о Чаадаеве. Но соображения, выдвигаемые по вопросу об этом г. Гершензоном, кажутся нам — признаемся— весьма неудачными. Он пишет:«Всей совокупностью своих мыслей он (т. е. Чаадаев.— Г. П.) говорит нам, что политическая жизнь народов, стремясь к своим временным и материальным целям, в действительности только осуществляет частично вечную нравственную идею, т. е. что всякое общественное дело по существу своему не менее религиозно, нежели жаркая молитва верующего. Он говорит нам о социальной жизни: войдите, и здесь бог; но он прибавляет: помните же, что здесь бог и что вы служите ему» (стр. IV). Эти соображения свидетельствуют более о трогательной религиозности г. Гершензона, нежели об ясном понимании им роли религиозного «фактора» в истории человечества. Напомнить о Чаадаеве полезно теперь не потому, что будто бы «и здесь бог» и т. п., а потому, что мы переживаем теперь период крушения некоторых преувеличенных общественных ожиданий, а такие периоды всегда очень благоприятствуют распространению мистицизма. И есть некоторое основание думать, что мистическое настроение сильно распространяется теперь вереде русской интеллигенции: недаром же наши «охотники до споров модных» начинают— хотя пока еще и с довольно невинным видом — придумывать новые, а вернее сказать, разогревать старые религии (см. религиозное откровение пророка А. Луначарского в «Образовании») *. Пример Чаадаева хорош тем, что он показывает полнейшую несостоятельность мистицизма как средства решения пока еще не решенных жизнью общественных задач. С этой стороны жизнь и «мышление» Чаадаева особенно поучительны. Жаль только, что эта сторона не получила в книге г. Гершензона достаточного освещения.
Попробуем сами осветить ее.
Первое «Философическое письмо» Чаадаева проникнуто самым полным пессимизмом насчет исторической судьбы России. «Где наши мудрецы,— спрашивает он там,— наши мыслители? Кто когда-либо мыслил за нас, кто теперь мыслит? А ведь стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним

* Речь идет о статьях А. В. Луначарского, вышедших отдельным изданием в 1908—1911 гг. под заголовком «Религия и социализм», ч. 1—2.

локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединять в себе оба великих начала духовной природы: воображение и рассудок, и совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам провидением. Больше того, оно как бы совсем не было озабочено нашей судьбой. Исключив нас из своего благодетельного действия на человеческий разум, оно всецело предоставило нас самим себе, отказалось как бы то ни было вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. исторический опыт для нас не существует; поколения и века протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от прогресса, мы исказили» *.
Дальше этого некуда идти в смысле пессимизма, и неудивительно, что Чаадаев приходит к такому заключению: «В нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу. Мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений, которые сумеют его понять; ныне же мы, во всяком случае, составляем пробел в нравственном миропорядке»**. Как ни безотраден этот вывод, но если бы под влиянием мистицизма общественные интересы в самом деле отошли у Чаадаева на второй план, то он подчинился бы воле провидения, не пожелавшего «озаботиться» нашей судьбою. Гагарин, нашедший успокоение в католицизме, вряд ли много задумывался о будущей судьбе России. Но в том-то и дело, что общественные интересы продолжали стоять у Чаадаева на первом плане и что поэтому он не мог помириться с «беззаботностью» провидения на наш счет. И вот он снова и снова возвращается мыслью к нашему прошлому, пока, наконец, не открывает в нем такой черты, которая сулит нам очень отрадное будущее. И — странно сказать!—этой чертой оказывается та самая изолированность России, которая прежде представлялась Чаадаеву самой главной причиной бесплодности нашей

* «Сочинения и письма П. Я. Чаадаева», т. 11. М., 1914, стр. 116— 117.
** Там же, стр. 117.

истории и наиболее убедительным доводом в пользу той мысли, что провидение не сочло нужным подумать о нас.
Впервые новый взгляд Чаадаева на будущее России был высказан в книге Ястребцова «О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемых к образованнейшему классу». Книга эта вышла в 1833 г. вторым изданием, и в ней, по словам самого Чаадаева, страницы, посвященные возможной будущности России, написаны под его диктовку. Г-н Гершензон так передает содержание этих страниц:
«Культура, представляя собою плод коллективной работы всех предшествующих поколений, достается каждому пришельцу даром. Поэтому счастлив народ, родившийся поздно: он наследует все сокровища, накопленные человечеством; он без труда и страданий приобретает средства материального благосостояния, средства умственного и даже нравственного развития, добытые ценою бесчисленных ошибок и жертв, и даже сами заблуждения прошедших времен могут служить ему полезными уроками. Таково положение России: она во многих отношениях молода по сравнению с Европой и, подобно Северной Америке, может даром наследовать богатства европейской культуры... Но в наследстве, которое досталось России, истина смешана с заблуждением. Его нельзя принять без разбора; необходимо отделить плевелы от истинного добра и воспользоваться только последним. И здесь-то главное основание нашей патриотической надежды: великая выгода России не только в том, что она может присвоить себе плоды чужих трудов, но в том, что она может заимствовать с полной свободой выбора, что ничто не мешает ей, приняв доброе, отвергнуть дурное. Народы с богатым прошлым лишены этой свободы, ибо прошедшая жизнь народа глубоко влияет на все его существование» (стр. 150—151).
В таком духе высказывается Чаадаев в письме к А. И. Тургеневу от 1832 г. «Пройдет немного времени,— говорит он там,— и, я уверен, великие идеи, раз настигнув нас, найдут у нас более удобную почву для своего осуществления и воплощения в людях, чем где-либо, потому что не встретят ни закоренелых предрассудков, ни старых привычек, ни упорной рутины, которые противостали бы им» *.

* См. М. О. Гершензон. П. Я- Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908, стр. 298.
Наконец, та же самая мысль почти буквально повторяется и в «Апологии сумасшедшего», написанной в 1837 г. Впрочем, там Чаадаев несколько определеннее выражает то, чего он ждет от России. «У меня есть глубокое убеждение,— прибавляет он там,— что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество» *.
Если читатель припомнит совсем еще недавние рассуждения наших народников и субъективистов о возможном экономическом будущем России, то он увидит, что в них было очень мало нового: та же уверенность в том, что Россия имеет «полную свободу выбора»; то же убеждение в том, что «полная свобода выбора» является плодом нашей отсталости; наконец, те же ссылки на Петра Великого, будто бы показавшего нам своим примером, что у нас в самом деле есть эта свобода выбора. Таким образом получается нечто совсем неожиданное: Чаадаев оказывается родоначальником нашего народничества и нашего субъективизма. Г-н Гершензон так и говорит: «Мысль Чаадаева просочилась через Герцена в народничество, через Соловьева — в современное движение христианской общественности. О прямом заимствовании не может быть речи ни там, ни здесь, но преемственно оба эти движения во всяком случае восходят к учению Чаадаева» (стр. 170).
Но если это так, то при чем же здесь та «идея имманентного действия духа божия в истории человечества», которая составляет, по замечанию г. Гершензона, «самую сердцевину учения Чаадаева» (стр. 144)? Ведь ни у Герцена, ни у народников, ни у Н. Михайловского и его единомышленников такой идеи не было и в помине, а между тем они пришли к одинаковому выводу с Чаадаевым. Не ясно ли, что дело вовсе не в «идее имманентного действия духа божия», а в чем-то другом, общем Чаадаеву со многими русскими «интеллигентами», совершенно не разделявшими его мистических взглядов? В чем же другом? Да просто-напросто в приемах мысли интеллигента», неспособного помириться с окружаюей его действительностью, стремящегося в корне

См. «Сочинения и письма П. Я. Чаадаева», т. П. М., 1914, стр 227.

переделать эту действительность и... и еще не имеющего никакого понятия о том, что в развитии этой действительности есть своя собственная, объективная логика, не только не зависящая от субъективной логики интеллигенции, но в последнем счете определяющая собою даже требования этой субъективной логики как с их сильной, так и с их слабой стороны.
Новый взгляд Чаадаева на возможное будущее России был выработан с помощью тех самых приемов мышления, которые свойственны были всем утопическим реформаторам. Утопические реформаторы исходили обыкновенно из того молчаливого предположения, что каждая данная страна сама и сознательно определяет в каждое данное время дальнейший ход своего развития. Кто находит правильным это положение, представляющее собою лишь разновидность идеалистического объяснения истории, согласно которому «мнения правят миром»,— кто признает это положение правильным, тот весьма естественно умозаключает, что всякая данная отсталая страна имеет полную возможность воспользоваться «уроком» более передовых стран и, минуя более или менее ухабистую дорогу их внутреннего развития, может несколькими могучими прыжками перескочить в самое завидное будущее. А ведь думать так и значит считать изолированность данной страны и вообще ее отсталость вернейшим законом ее будущего прогресса *.

* Примечание из сб. «От обороны к нападению».—Тут нужно, однако, оговориться. Свое место в истории русской общественной мысли Чаадаев занимает как автор первого «Философического письма», а не как автор «Апологии сумасшедшего» и не как мыслитель, имевший более или менее сильное влияние на Ястребцова, написавшего исследование «О системе наук, приличных в наше время детям» и т. д. М. Жихарев, хорошо знавший Чаадаева, утверждает, что этот последний сделал в своей «Апологии» уступки, «которых он не должен был сделать с своей точки зрения и в правду которых он сам не верил» (там же. стр. 37). Об отношении Чаадаева к Ястребцову он ничего не говорит. На этих отношениях много останавливается г. Гершензон (см. стр. 149 и след, его книги). Этот последний указывает на то, что, «когда позднее над Чаадаевым разразилась гроза из-за «Философического письма», он, чтобы оправдать себя, послал Строганову книгу Ястребцова», прося его прочитать отмеченные им страницы, писанные под его диктовку. Но отношение Чаадаева к Ястребцову еще очень плохо выяснено. Письмо же к Строганову могло под влиянием страха (Жихарев свидетельствует, что Чаадаев тогда очень растерялся) изобразить это отношение в неверном свете. Притом же письмо это, указывающее на выгоды нашего изолированного положения, на которые Чаадаев будто бы смотрел теперь как на «основание нашего дальнейшего успеха», непременно должно быть сопоставлено с письмом Чаадаева к княгине С. С. Мещерской от 15 октября 1836 г. (письмо к Строганову помечено 8 ноября того же года). Чаадаев писал к Мещерской уже по выходе «Философического письма», но еще до последовавшей за ним катастрофы. И замечательно, что в нем нет речи ни о какой перемене во взглядах Чаадаева на Россию. Г-ну Гершензону следовало обратить на это большое внимание. Точно так же и в письме к И. Д. Якушкину Чаадаев, описывая историю, вызванную появлением его «Философического письма», о перемене своих взглядов не говорит ни слова (см. «Вестник Европы», 1874 г., кн. 7, ст. «Неизданные рукописи Чаадаева») . В письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г. Чаадаев осмеивает «ретроспективную утопию» славянофилов, согласно которой мы, «предупреждая ход человечества, уже осуществили среди самих себя заносчивые теории», т. е. собственно западноевропейского социализма. В письме к гр. Сиркуру от 15 января 1845 г. он повторяет те же насмешки9. Вот почему мы думаем, что еще подлежит пересмотру тот вывод, к которому пришел г. Гершензон и на основании которого ведется дальнейшее рассуждение в нашей статье. Новые исследования покажут, пожалуй, что Чаадаев никогда не держался серьезно мысли о «выгодах нашего изолированного положения». Прибавим, что если теперь мы говорим об этом вопросе с сомнением, предоставляя окончательно решить его будущим исследователям, то прежде — До появления книги г. Гершензона — мы вслед за Герценом считали, что взгляд Чаадаева на Россию всегда оставался прямой и полной противоположностью взгляда на нее славянофилов и народников. И мы печатно высказывались в этом смысле.

Еще французские сенсимонисты находили, что Франция может избежать английского капитализма, воспользовавшись опытом Англии, истолкованным «новой философией», т. е. учением тех же сенсимонистов. Потом немецкие «истинные социалисты» стали уверять Германию, что ей вовсе не нужно следовать в этом отношении примеру «западных стран». Громче, дольше и настойчивее всех других распространялись на эту тему наши народники и субъективисты*. Само собою разумеется, что второстепенные и третьестепенные доводы, подкреплявшие это основное положение, изменялись сообразно экономическим и политическим особенностям той страны, где оно выдвигалось. Но само это основное положение оставалось по своему существу совершенно неизменным и было лишь переводом на язык политической экономии той общей историко-философской мысли, к которой пришел также и Чаадаев. Приходя к этой мысли, Чаадаев обнаружил оригинальность разве только по сравнению

* В интересах справедливости прибавим, что и Н. Г. Чернышевский не раз повторял, что «хорошо тому жить, у кого бабушка ворожит», желая сказать этим, что «хорошо отсталым народам, имеющим возможность воспользоваться опытом передовых».

с тогдашними русскими публицистами. На Западе же эта мысль вряд ли показалась бы кому-нибудь новой.
Но в высшей степени замечательно, что, высказывая эту свою мысль, Чаадаев — по крайней мере, с формальной стороны, т. е. в смысле приемов своего историко-философского мышления,— очень сближался с теми самыми славянофилами, учения которых он так не любил и борьба с которыми наполнила собою, как мы уже знаем, последний период его жизни. Когда славянофилы благословляли нашу «спасительную неподвижность», они рассуждали совершенно так же, как рассуждал Чаадаев. Более того, надо признать, что в чаяниях Чаадаева было еще больше элементов утопий, нежели в рассуждениях славянофилов, как ни дико рассуждали подчас эти последние.
Дело в том, что у славянофилов уже было более или менее смутное сознание того, что различные стороны общественной жизни связаны между собой такою связью, которая не может быть нарушена по усмотрению интеллигенции. Чаадаев —совершенно так же, как потом народники и субъективисты,— не подозревал существования такой связи или же позабывал о ней, задумываясь о будущем России. Вот почему славянофилы были нередко совершенно правы в своей критике западничества, как оно проявилось в утопиях Чаадаева, народников и субъективистов.
И. С. Аксаков, смешивая народников с либералами, писал, что в нашей либеральной печати «народ существует только одною своею, именно экономическою стороною... все же остальные стороны его бытия... все это им или ненавистно, или глубоко антипатично и презирается ими» *. Это было действительно так или почти так. Наши западники — пока они оставались на только что указанной нами утопической точке зрения — в самом деле произвольно брали в своих рассуждениях отдельные стороны народной жизни, наивно воображая, что данная, почему-либо симпатичная им, сторона, может быть избавлена от влияния других сторон и направлена по пути «нормального» развития. Вся трудность заключалась только в том, чтобы придумать для передовой интеллигенции хорошую программу действий. Прав был

* И. С. Аксаков. Полное собрание сочинений, т. П. СПб. 1891, Стр. 621.

И. С. Аксаков и тогда, когда утверждал, что «сходство некоторых учений, занесенных с Запада, с бытовыми воззрениями русского народа»—он имел в виду русскую общину, с одной стороны, и «коммуну» и «фаланстер»— с другой,— есть чисто внешнее сходство*. Наконец, был он прав и тогда, когда указывал нашим «либералам», что симпатичная им экономическая сторона нашей народной жизни, т. е. опять-таки поземельная община, органически связана с нашим политическим строем. Аргументируя так, он покидал область утопии, из которой никак не могли тогда выбраться наши социалисты народнического и «субъективного» направлений.
Славянофилы раньше западников почувствовали необходимость апелляции к внутренней, объективной логике нашего общественного развития. Но эта апелляция привела их туда, куда совсем не стремились попасть, по крайней мере, первоучители славянофильства.
В августе 1862 г. И. С. Аксаков писал в своем «Дне»: «Мы желали бы, чтобы все, непосредственно содействующее нашему материальному благосостоянию, было главным, если не исключительным, предметом законодательных забот и стремлений, с одновременным предоставлением простора деятельности мысли и головы». В такой программе утопична была только вот эта надежда на «предоставление простора деятельности мысли и головы». Что же касается ее экономической стороны, то идеал И. С. Аксакова был, можно сказать, действительностью следующего дня. Под заботами о материальном благосостоянии славянофильский публицист понимал главным образом развитие железнодорожной сети, открытие новых рынков для промышленности, покровительственный тариф и т. д. Выдвигая такую программу, наше славянофильство само толкало Россию на тот путь капиталистического развития, на который гораздо раньше нас выступил «гнилой» Запад и который не мог не привести к отрицанию нашей, столь дорогой славянофилам, «самобытности». Обезнародьте народ, писал тот же Аксаков, и тогда западничество будет иметь у нас свой смысл. Но капитализм именно это и делал. Он разрушал нашу старую самобытность и тем подготовлял почву для появления у нас таких западнических течений, которые для своего существования уже

Там же, стр. 84.

не нуждаются в утопизме. И. С. Аксаков считал, что западноевропейский социализм является логическим выводом из западноевропейской истории. На Западе социализм был, по его мнению, у себя дома; социалисты — детища всей современной цивилизации, а «в Азии делать им нечего» *. Это было тоже неоспоримо. Поскольку Россия оставалась «Азией» в экономическом отношении, постольку одни утописты могли задумываться об осуществлении в ней передовых идеалов Запада. Но выдвинутая И. С. Аксаковым программа устраняла «Азию» и тем самым вырывала почву из-под ног славянофильства.
Вот как зла была ирония истории нашего внутреннего развития! Славянофильство расчищало почву для торжества чуждого утопий западничества, выставляя программу, сближавшую нас в экономическом отношении с «гнилым» Западом!
В то время, когда со славянофилами воевал Чаадаев, до этого было, правда, еще весьма далеко. Славянофильство вовсе еще не было заражено капиталистическими тенденциями, а западничество всех оттенков обеими ногами стояло еще на почве утопии. Только Белинский сделал попытку выработать себе научный взгляд на происхождение и свойства нашей действительности; только Белинский сознавал, что отрицание «гнусной рассейской действительности» должно основываться на логике ее собственного внутреннего развития. Но его попытка была осуждена на неудачу вследствие полного недостатка данных для правильного решения этого чрезвычайно важного вопроса**. Тем не менее мы сочли полезным отметить здесь указанную иронию жизни, чтобы напомнить, как мало считалась эта жизнь с тем, что хотелось «свободно выбрать» тем или другим группам нашей интеллигенции. У жизни была своя, объективная логика. И если на ее подчас иронические выводы вообще крайне слабо повлияла субъективная логика «интеллигентских» групп, то уже совсем равно нулю было влияние на нее того элемента во взглядах Чаадаева, который характеризуется у г. Гершензона словами: «и здесь бог».

* «Русь» от 15 марта 1883 г. Статья, из которой мы делаем свои выписки, перепечатана во втором томе сочинений И. С. Аксакова. [И. С. Аксаков. Полное собрание сочинений, т. II. СПб. 1891, стр. 698—699.
** См. Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения, т. IV. М., 1958, стр. 417—467.

Мистицизм послужил Чаадаеву наркотическим средством, отчасти уменьшавшим его нравственные муки, ослаблявшим — на время! — симптомы его столь знакомой российскому интеллигенту нравственной болезни безнадежности в борьбе с общественным злом. Но он не пролил ни одного, решительно ни единого луча на тот путь, который может привести к устранению зла. Да и не способен был пролить! По самой своей природе он мог только затруднить открытие этого пути, отвлекая внимание увлеченного им высокодаровитого человека в сторону, прямо противоположную той, в которую следовало обернуться. Западничество восторжествует у нас — а отчасти уже торжествует malgre tout!*—не под знаком мистицизма, а под знаком материализма.
В заключение — еще одно маленькое замечание г. Гершензону. Он очень ошибается, как ошибся некогда и Пыпин, считая «Письма об изучении природы»** Герцена материалистическим сочинением (стр. 187). Loin de la! ***. И чтобы г. Гершензон мог убедиться в том, что это действительно так, мы рекомендуем ему взять второй том заграничного издания сочинений Герцена — этот том содержит в себе, между прочим, «Письма об изучении природы»—и прочитать в нем страницы 259, 260, 282 и 292****; он увидит, что Герцен не был материалистом в ту пору, когда писал — по Гегелю! — названные «Письма». В том же самом г. Гершензон может убедиться и другим путем: перечитавши «Дневник» Герцена, напечатанный в первом томе того же издания. Из «Дневника» видно, что в 1844 г., приступая к своим «Письмам», Герцен еще колебался между идеализмом и материализмом, причем был ближе к первому, нежели ко второму. О природе он так говорит там: «В природе идея существует телесно, бессознательно, подчиненная закону необходимости и влечениям темным, не снятым свободным разумением» (стр. 377). Пусть сам г. Гершензон судит, материализм ли это*****.

* несмотря на все.
** См. А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. III. M., 1955.
*** Далеко от этого.
**** А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах т III стр. 265—266, 301, 308—309.
***** Благодаря неясности своей точки зрения, Герцен в «Письмах об изучении природы» говорит крайне неясно об отношении мышления к бытию и этой своей неясностью заставляет вспоминать Иос. Дицгена, в философии которого решительно недостает ясного понимания этого предмета. [Утверждение Г. В. Плеханова о том, что в апреле 1844 г. Герцен стоял на точке зрения идеализма, не соответствует действительности. Здесь сказалась ошибочная оценка Плехановым философской эволюции Герцена, преувеличение роли тех положений Герцена, в которых употреблялась идеалистическая терминология, хотя в целом Герцен уже был материалистом. — Ред.]

Пора нам, наконец, получше ознакомиться с образом мыслей и историей умственного развития наших замечательных людей.