«Ученая дружина» и самодержавие. А. Д. Кантемир


вернуться в оглавление раздела...

Плеханов Г.В. Избранные произведения и извлечения из трудов. Изд."Мысль", Москва,1977г. OCR Biografia.Ru

«Ученая дружина» и самодержавие

А. Д. Кантемир

...В «ученой дружине» специалистом по части литературы был князь А. Д. Кантемир.
Его сатиры могут быть названы классическими в том смысле, что мы знакомимся с ними еще в школе. Но он писал не только сатиры. Он сочинял также «песни», «письма», разного рода мелкие стихотворения, а иногда грешил даже такими произведениями, как... «Петрида» и «Речь Благочестивейшей Государыне Анне Иоанновне Императрице и Самодержице Всероссийской»*. Кроме всего этого, он усердно занимался переводами в стихах (Анакреон, Гораций) и в прозе (Фонтенель, Монтескье). Наконец, до нас дошло, правда, в весьма плохом списке, одиннадцать философских писем его о природе и человеке. Для истории русской общественной мысли во всем этом находится много очень интересного материала.
...Известно, что он не был «русаком» по своему происхождению. Кроме того, он оставил Россию совсем молодым человеком—22 лет —и умер за границей, в общественной обстановке, мало походившей на тогдашнюю русскую. Но — такова сила ранних впечатлений! — он все-таки целиком усвоил себе и сохранил понятия тогдашнего русского дворянства,—разумеется, как они сложились в самой просвещенной части этого сословия, от, например, дорогое Кантемиру западное просвещене не заронило в его душу ни тени сомнения относи-

*Увы! Тоже стихотворная!

тельно правомерности крепостной зависимости крестьян. Зависимость эта представлялась ему чем-то вполне естественным...
...По своим политическим воззрениям Кантемир, вместе со всей «ученой дружиной», примыкал к совершенно определенной партии: он не был бы связан с эпохой Петра, если бы это было иначе. Но, оставляя в стороне его политические взгляды, надо иметь в виду, что, как бы ни дорожил данный писатель интересами науки, его миросозерцание всегда носит на себе глубокие следы свойственных его времени социальных отношений. Кантемир в самом деле очень дорожил интересами просвещения. Этот важный дипломат*, печатно соглашавшийся с тем, что серьезному человеку прилично заниматься литературой только «промежду дела», потерял интерес к книгам лишь за два-три дня до своей смерти, а потеряв этот интерес, вполне основательно решил, что пора готовиться к смерти. И при всем том он, подобно Татищеву, до конца своих дней был идеологом европеизованного русского дворянства. Именно потому его миросозерцание и представляет интерес для историка русской общественной мысли. Пример Кантемира, может быть, еще с большею ясностью, чем пример Татищева, показывает, каким образом просвещенные представители русского привилегированного сословия приспособляли к нашему домашнему употреблению идеи, постепенно вырабатывавшиеся в процессе борьбы непривилегированного населения Запада с тамошней духовной и светской аристократией.
Говоря о Татищеве, я уже обращал внимание читателя на то, что во взглядах этого замечательного деятеля пореформенного времени светский элемент решительно преобладал над богословским. То же приходится сказать и о Кантемире. Он чрезвычайно охотно распространялся о морали. Но, распространяясь о ней, он апеллировал не к житиям святых, как это делали моралисты Московской Руси, а к таким светским, и даже языческим, писателям, каким был, например, Гораций. Но сильно и нелепо ошибались те его современники, которые, видя преобладание в его взглядах светского элемента над богословским, подозревали его в безбожии. «Афеистом» он был еще гораздо меньше,

* Он умер,— 31 марта 1744 г., 35 лет,— тайным советником.

жели Татищев. Уже в юности им, как видно, владело религиозное настроение: первым печатным его трудом явилась (в 1727 г.) «Симфония на псалтырь». И до гробовой доски его не переставали занимать основные вопросы религии. Его письма о природе и человеке представляют собою попытку отстоять религиозные верования, которые начали тогда сильно колебаться на Западе под влиянием просветительной философии*. Дело только в том, что и здесь, как в области морали, он обращался не к духовным, а к светским писателям. Упорно отстаивая свои религиозные верования, он апеллировал не к теологии и не к священному писанию, а к философии.
Как трудно было в тогдашней России писать о философских вопросах, хорошо видно уже из предисловия и из примечаний Кантемира к книге Фонтенеля. «Мы до сех пор недостаточны в книгах философских, — говорит он,— потому и в речах, которые требуются к изъяснению тех наук». Он имел полное право выразиться сильнее: у нас не было даже сколько-нибудь выработанной и понятной читателям философской терминологии.

* Кстати, письма эти написаны Кантемиром, ео время уединенного пребывания на минеральных водах, для какой-то русской дамы. Излагая свои философские взгляды, русские писатели и впоследствии любили обращаться к женщинам.

Статья безвременно умершего Д. Веневитинова о философии озаглавлена «Письмо к графине NN». К даме же обращался и Чаадаев в своих «философических письмах». Положим, что тут не обошлось без подражания, по крайней мере, у Кантемира: «Разговоры о множестве миров господина Фонтенеля, парижской академии секретаря», которые наш автор «перевел и потребными примечаниями изъяснил» еще в 1730 г., выводят на сцену «жену», не обладающую никакой научной подготовкой («николи ничего не слыхивала о таких делах», как читаем мы в Кантемировом переводе), но одаренную ясным природным умом. Однако и подражание представляет здесь собою довольно характерное явление. Просвещенные идеологи европеизованного слоя русского дворянства подражали не педантическому тону ученых немецких семинаристов, а светскому тону французских писателей, усваивавших лоск дворянской культуры Франции. Старый Бальзак (т. е. Жан-Луи Бальзак) поставил себе задачей «de civiliser la doctrine en la depaysant des colleges et la delivrant des mains des pedants». Логика положения рано поставила ту же задачу и перед идеологами русского дворянства XVIII и XIX столетий. Но первый шаг всегда труден. Даже европеизованные русские дворяне много уступали французским в изяществе. Это отразилось и в литературе. У Фонтенеля ученый собеседник любознательной, но неученой дамы говорит ей, разумеется, вы, а в переводе Кантемира н обращается к ней на ты.
Кантемир должен был начать с объяснения того, что же, собственно, называется философией. И он терпеливо и добросовестно исполнял труд просветителя, вынужденного начинать буквально с азов.
«Философия,— толковал он,— слово греческое, по-русски—любомудрие. Сим генеральным именем разумеется основательное и ясное знание дел естественных и преестественных, которое достается прилежным рассуждением и исследованием о тех делах». Затем следует сообщение о том, что философия разделяется на логику, нравоучение, фисику (sic!) и метафисику. Сообщение это, как и следовало ожидать, сопровождается новыми пояснениями.
«Логика, или словесница, учит право о вещах рассуждать и известные истины другому правильно доказывать».
«Нравоучение, или ифика, учит добрым нравам, т. е. дает знать худые и добрые дела и представляет правила, по которым доставать себе добродетели и отбегать злонравий».
«Фисика, или естественница, учит познавать причину и обстоятельства всех естественных действ и вещей».
«Метафисика, или преестественница, дает нам знание сущего в обществе (? — Г. П.) и о сущих бесплотных, каковы суть душа, духи и Бог»*. В. Стоюнин заметил, что перевод книги Фонтенеля можно считать первым шагом в развитии нашего философского языка. Это тем более верно, что,—как указал тот же исследователь,—Кантемир подчас весьма удачно справлялся с терминологическими трудностями. Он стал употреблять такие выражения, как начало (элемент) и средоточие («средняя точка, центр» — пояснял он) • Греческое слово идея он называл по-русски понятием и т. д. Бедный Кантемир! Ему приходилось доводить до сведения своих читателей не только то, что значит слово система или слово материя, но также и то, что Париж — столица Франции, а «феатр» есть слово греческое, означающее, «то место, где комедианты стоя изображают действо свое». Читатели, нуждавшиеся в подобных разъяснениях, еще более нуждались, разумеется,

* Сочинения (тт. 1—II. СПб., 1867—1868), т. П, стр. 392—393. Подчеркнуто у Кантемира. В общем язык Кантемира лучше в прозаических его сочинениях, нежели в стихах.

в таких примечаниях, из которых они узнавали, например, что Пифагор, «начальник секты италиянской, был философ греческой, в царствование Тарквиния, последнего короля римского, 586 лет прежде Христа», между тем как Аристотель был «начальником» перипатетической секты и родился в Стагире, городе македонском, в 384 г. «прежде Христа». Для нас теперь некоторые из этих примечаний ценны в качестве указаний на собственные философские воззрения Кантемира. Нынешнему читателю интересно будет услышать от него такой отзыв о философии Пифагора: «Она была гораздо сумятна, для того что он склонен был к суеверию волшебства, к которому, как и к некоей непонятной арифметических числ силе, причину многих действ естественных приписывал». Из древних греческих философов наш автор одобрял, как видно, больше всех других Аристотеля, который, по его словам, так в философии «предуспел», что первый «науку сию в порядочное расположение привел, положив ее основание и различив ее части». Следуя за Фонтенелем, Кантемир отмечал и слабую сторону метода Аристотеля: «Со всем тем невозможно будучи одному всех вещей силу и действа вызнать, когда причину чему уразуметь не знал, говаривал, что то делается сокровенною силою».
Между мыслителями нового времени он с особенной похвалой называет в одном из примечаний Декарта, который «древнюю аристотельскую философию столько исправил, что его и ему потом следовавших трудами стали мы яснее разуметь тварь всю». Наибольшую заслугу Декарта составляет, по Кантемиру, то, что он «в философии своей доказательства употребляет математические, т. е. вероятные, и толкует всякие вещей действа ясно, или признает, что их причину не разумеет» *. Так говорится в примечании. Но в одном из писем Кантемира к «командиру» Академии наук барону Корфу сходится просьба исправить ошибку, закравшуюся в примечание 36-е к переводу Фонтенеля: «L'Artide «Декарт», il faut oter la description de sa philosophic, car le convient plus a M-r Newton»**. Барон Корф, должно быть, не исполнил просьбы Кантемира, потому что

* Сочинения, т. II, стр. 405.
**Там же, стр. 327. — Письмо написано по-французски. (Русский перевод: «Статья «Декарт», надо удалить описание его философии, потому что оно больше подходит к г. Ньютону».)

«статья» о Декарте безо всяких оговорок напечатана, по крайней мере, в издании П. А. Ефремова.
Что Кантемир мог написать о философии Декарта отзыв, по его же словам более подходящий к философии Ньютона, как будто показывает, что в ту пору, когда он делал свои примечания к Фонтенелю, взгляд его на историю философских идей и методов не был вполне выработанным и ясным. Этому, впрочем, нельзя и удивляться, так как его сведения в области философии были гораздо менее обширны, нежели его литературные знания. По всему видно, что философские учения были знакомы ему лишь из вторых рук. Но Кантемир и не выдавал себя за специалиста по части философии. И хотя «статья» о Декарте подходит более к г. Ньютону, но от этого она не перестает быть интересной. Очень характерно для просветителя, каким был Кантемир, требование, предъявляемое им к философам: ясно толковать всяких вещей действа, или же прямо признавать, что причина данных действ неизвестна.
А всего замечательнее то, что сам же Кантемир совершенно забывал об этом требовании там, где речь шла о трех теоретических соображениях, с помощью которых он пытался отстоять свои религиозные верования. Тут он беспрестанно прибегал к тому приему, который, по его же словам, составлял слабую сторону метода Аристотеля: «Когда причину чему уразуметь не знал, говаривал, что то делается сокровенною силою».
В сущности ничего другого, кроме ссылок на особого рода «сокровенную силу», и не заключают в себе его письма о природе и человеке. Однако и это понятно. Даже между передовыми французскими просветителями второй половины XVIII века,—и даже между деятелями великой революции,— очень немного было людей достаточно смелых духом для того, чтобы совсем не оставить места «сокровенной силе» в своем представлении о вселенной. Совершенно несправедливо было бы требовать подобной смелости от русского просветителя первой половины этого столетия.
Известно, что Ньютон, так хорошо умевший обращаться с математическими доказательствами и так решительно отказывавшийся прибегать к гипотезам в своих научных исследованиях, до конца своей жизни оставался религиозным человеком. В своем миропонимании он не сумел обойтись без «гипотезы бога». И Кантемир отнюдь не расположен был ставить это в вину великому английскому естествоиспытателю. Напротив! Он верил в бога и, видя, что вера в него стала колебаться в среде наиболее просвещенных людей наиболее просвещенных стран Европы, особенно дорожил философскими доводами в защиту бытия божия. Наиболее убедительным казался ему едва ли не самый слабый между ними: так называемый физико-теологический довод. Кантемир не перестает на всевозможные лады излагать и повторять его в своих философских письмах *.
Чтобы дать понятие о ходе его мыслей, я сделаю довольно длинные цитаты из его восьмого письма.
Он говорит там, подводя итог всем своим предыдущим рассуждениям:
«И тако мы довольно видели следы божественные или, так сказать, печать живого Бога во всем том, что называют творение натуры: когда же все тонкости лишние оставим, то первым взором увидим руку, которая держит все части света, небо и землю, звезды, растущее, живущее, наше тело, наш ум; все являет порядок, точную меру, премудрость, искусство, дух вышний и владычествующий над нами, который так как душа целого света и который все ведет к своему концу от начала

* Впрочем, говоря о физико-теологическом доказательстве бытия божия, надо помнить, что ему вообще очень посчастливилось в XVIII в. и что на это была своя причина. «Оно, казалось, с высшей точки зрения примиряло самые строгие требования науки относительно причинного взгляда на природу с потребностями религиозного чувства»,— говорит Виндельбанд («История новой философии», т. I, СПб., 1908, стр. 248). И он справедливо прибавляет: «Это воззрение было пригоднее всех остальных, чтобы поставить на место исторического откровения естественное и таким образом отстранить вероисповедания доводом научного разума» (там же). С точки зрения старых понятий даже и этот половинчатый взгляд должен был представляться чудовищным. И мы знаем, что Кантемира подозревали в неверии. В 1757 г. императрице Елизавете представлен был «Доклад о книгах противных вере и нравственности», в котором Синод просил запретить указом, «дабы никто отнюдь ничего писать и печатать, как о множестве миров, так и о всем другом, вере святой противном и с честными нравами несогласном, под жесточайшим за преступление наказанием, не отваживался, а находящуюся бы ныне в многих руках книгу о множестве миров Фонтенеля, переведенную... князем Кантемиром... указать везде отобрать и прислать в синод» (Сочинения Кантемира, т. II, стр. 446). Бывший сторонник Петровской реформы, М. П. Аврамов, ставил Кантемиру в большую |вину признание им системы Коперника (Чистович. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868, стр. 692).

своего тихо, нечувствительно, но притом всемогущий» *.
Далее Кантемир утверждает, что премудрость, которая есть в каждой твари, очевидна даже «всякому несмысленному человеку». Она сделалась бы еще поразительнее, если бы «мы вступили во все изобретения и доказательства физики, сбирая самые сокровенные части во всяком существе и во всяком звере рассматривая крайнее искусство механики совершенной». Но в этом нет надобности, так как нам и без того ясно, что «Бог един, всемогущ и властен над нами и от него единого человеческое зависит счастие, и для того мне с моей стороны повиноваться воле его должно и почитать божественное его определение в моей жизни» **.
Наш автор, заметьте зто, очень хорошо знает, что именно можно возразить против «доказательств» этого рода. «Прежде были философы и ныне может быть есть их подражатели, которые мне на сие мое доказательство скажут,— говорит он в следующем письме,— что все сии разговоры о искусстве и премудрости видимой в натуре не что иное как софизм, неправильное заключение разума... вся натура, они мне скажут, в пользу человеку, но ты худо заключил, что она сделана с нарочным искусством ради человека, разве хощешь, сам себя обманывая, искать и находить то, чего не бывало» ***.
Но Кантемир не вдумывается в это возражение. Он только отмахивается от него, повторяя все тот же физико-теологический довод. «Что скажут,— спрашивает он,— о таком человеке, который самую субтильную философию знать чает и хочет слыть философом, но, войдя в дом, уверять и спорить станет, что он единою нечаянностью построен и что искусство и прилежность ничего не прибавили для покою и пространства жителям» и т. д. ****

* Соч., т. И, стр. 81.
** Там же, т. II, стр. 81—82.
*** Там же, т. II, стр. 82.
**** Там же, т. II, стр. 83.

Тут очень нетрудно было бы уличить его в «софизме, неправильном заключении разума». В самом деле, для доказательства правильности физико-теологического довода Кантемир заранее предполагает его правильным *. Но моя задача состоит здесь не в том, чтобы спорить с Кантемиром, который во всяком случае имел ту заслугу, что был одним из самых первых по времени русских писателей, вплотную подходивших к философским вопросам, а в том, чтобы дать читателю возможность составить себе правильное представление о его философских взглядах. Поэтому я буду не критиковать, а только излагать.
Само собою разумеется, что идею о боге наш автор считает врожденною человеку. «Сия идея,— говорит он,— всегда со мною присносущна, и действительно со мною родилась»**. Как нельзя более понятно и то, что он признавал наличность в человеке двух «естеств» и что самая эта наличность служила ему новым доказательством бытия божия: «Натура души моей совсем отменна от тела. Кто такие разные существа совокупил вместе и во всех операциях держит в согласии? Сие соединение не может быть так, как от существа всевышнего, которое два рода совершенства соединило в свое бесконечное совершенство» ***.
Это плохо изложено****, но рассуждение ведется здесь, как видно, в духе Декарта, философия которого оставила глубокий след в уме Кантемира.
У Декарта же заимствовал Кантемир и свое учение о свободе воли. «Моя воля так от меня зависит,— писал он,— что в том ни на ком взыскивать кроме меня не можно, если я не захочу того, что надобно хотети; когда я к чему имею волю, я волен не иметь; когда же не имею, я волен иметь; я в моей воле свободен...

* Кроме того, уже Спиноза обнаружил слабость физико-теологического довода. Люди находят в природе много вещей, помогающих им достигать их целей. Поэтому они смотрят на природу с точки зрения своей пользы. «Принявши вещи за средства, они не могли думать, чтобы эти вещи сделались сами собою: по по средствам, какие они имеют обыкновение приготовлять сами для себя, они должны были прийти к заключению, что есть один или несколько правителей природы, одаренных свободой, которые обо всем для них позаботились и все сделали для их пользы». («Этика», перевод В. И. Модестова, стр. 45.) Неизвестно, слышал ли когда-нибудь Кантемир об этом соображении Спинозы. Впрочем, если и слышал, то Должен был оттолкнуть его от себя, как совершенно не соответствовавшее тому, чего сам он искал в философии.
** Там же, т. II, стр. 76.
*** Там же, т. II, стр. 79.
**** Не забудем, что философские письма Кантемира дошли до нас в очень плохом списке.

Я чувствую волю размышляющую, которая к согласному или противному еще обратиться может, к тому или другому объекту; а иной причины той моей воли не знаю, как та же самая воля» *.
При таком понимании свободы воли вопрос об ответственности людей за их поступки решается до последней степени просто. «Сия власть в делах моих,— рассуждает Кантемир,— чинит меня винным и недостойным прощения, когда я хочу худого, а напротиву хвалою венчает, когда я добрую имею волю. Сие есть самое основание достоинства и недостоинства; сие учиняет правильным наказание или награждение; от сего побуждают, постигают, грозят и обещают; сие есть истинное основание прямого порядка и наставления во нравах и нашей жизни»**.
Около ста двадцати лет после того, как написаны были эти строки одним из первых идеологов русского дворянства, один из первых идеологов русского пролетариата, Чернышевский, внушал своим читателям, что когда человек поступает дурно, то, внимательно всмотревшись в обстоятельства его жизни, мы увидим в его дурных поступках не вину его, а беду его. И с ним согласны были все наши просветители шестидесятых годов XIX столетия. Учение Чернышевского и его единомышленников было гораздо гуманнее, нежели учение Кантемира. Но всему свое время. Странно было бы ожидать от птенца Петрова таких взглядов, которые как будто грозят поколебать «основание прямого порядка». Да и на Западе подобные взгляды в эпоху Кантемира только еще подготовлялись ходом развития общественной жизни в наиболее передовых странах.
В одном из писем о природе и человеке (именно в четвертом) есть очень толковое изображение того, что Молешотт назвал впоследствии круговоротом жизни. «Пища, будучи бездушна, животворит зверя,— читаем мы там,— и потом сама бывает зверем; части прежние тела его исчезли нечувствительно в непрестанной перемене; что было за четыре года лошадь, уже прах и гад

* Там же. Спиноза говорил: «люди воображают себя свободными потому, что сознают свои желания и стремления, тогда как о причинах, которые располагают их к желаниям и стремлениям, поелику они им неизвестны, они и во сне не думают» («Этика», стр. 44). Как видим, Кантемир тоже «и во сне» не думал об этих причинах.
** Там же, стр. 80.

один остался, а что овес было и сено, то стало та самая сильная лошадь» *. Но если «бездушная» пища животворит зверя, если овес и сено превращаются в лошадь, а лошадь с течением времени становится «прахом и гадом», то это значит, что между организмом, обладающим чувствительностью, и «бездушной» материей нет той пропасти, которую придумали дуалисты. Правда, последователь Декарта сказал бы нам, что лошадь, как и всякое другое животное, не обладает чувствительностью. Однако в глазах Кантемира это выражение было бы неосновательным. Он утверждает, что «скот, хотя во многом несмыслен, в некоторых делах очень (т. е. имеет очень большой смысл. — Г. П.), и для того нельзя почитать, чтоб в сей машине не было резону» **. Но ведь из этого следует, что в лошадиной машине «резон» является продуктом поглощения ею «бездушной пищи». Как же согласить это с непоколебимым дуализмом Кантемира?
Затруднение опять обходится у него с помощью гипотезы творца: «Всякое движение, которое отнимает силу, требует подкрепления, и для того находим покой в забвении или сне... Кто определил сие междучасие и кто усвоил время, которого для покою необходимо требуют утомленные члены»*** и т. д.
Материя,— гнусная материя, как называет ее Кантемир,— сама по себе инертна. Только воля божества приводит ее в движение. Кантемир твердо убежден также в том, что «материя не может думать»**** Однако он допускает на минуту, что это для нее возможно, и опять выдвигает довод от «междучасия»: «Надобно, чтобы была некоторая степень движений, в которых оная материя не помышляет о том (т. е. не обладает сознанием. — Г, П.); другие наступают (т. е. достигается другая «степень» движения. — Г. Я.), в которых (на которой. — Г. П.) она вдруг станет познавать себя и рассуждать. Кто избрал точную степень их движений, кто нашел линию, по которой части в движение приходят, кто нашел меры точности, величину и фигуру, которые всякая часть приемлет и иметь нужно, чтобы в

* Соч., т. II, стр. 46.
** Там же, стр. 48—49. Ср. также стр. 58.
*** Там же, стр. 46.
**** Там же, стр. 58.

своем обращении не потерять препорции между собою?»*.
К материализму Кантемир относится, конечно, с полным пренебрежением. «Все философы эпикуровой секты так слабы в своих смятениях,— пишет он,—что они ни с которой (стороны) ясным доказательством утвердить не могут, признают атомы вечные, отчего не знают». Вообще «Эпикуры сами своими принципиями себя в неправости изобличают»**. Кроме «эпикуров», он, по-видимому, не имел представления ни о каких других материалистах. Да и насчет «эпикуров» у него встречаются отзывы, резко противоречащие один другому. В своем примечании к тому месту одного из переведенных им писем Горация, где упоминается ионийский поэт «Мимнермус», Кантемир, сообщив, кто был и когда жил Мимнерм, прибавляет: «Сей стихотворец крайне блаженство поставлял в сластолюбии... одним словом в насыщении всякой похоти; которое мнение с 300 лет после него более основал Эпикур философ, начальник секты эпикурской»***. Невозможно высказать более отрицательное (и более несправедливое) суждение о системе Эпикура. Но Гораций тоже причислял себя к «стаду Эпикурову», а Кантемир очень высоко ставил Горация. И вот, когда любимый его латинский поэт в первом послании к Меценату дает понять, что следовать Ари-стиппу — учение которого он отождествляет здесь с учением Эпикура — значит вещи себе, а не себя вещам подчинять, Кантемир спешит сделать примечание, в котором читаем: «И правда, секта аристипова и эпикурская то всего лучшее в себе имела, что можно было по их науке все употреблять, но ничему над собою власть не дая» ****. Он не замечает, что подобная «наука» чрезвычайно далека от совета предаваться «сластолюбию и всякой похоти».
Еще раз: Кантемир лишь очень поверхностно знал историю философии и далеко не всегда сводил концы с концами в своих суждениях об отдельных философах. Татищев мыслил логичнее и основательнее*****.

* Соч., т. И, стр. 49.
** Там же, стр. 88.
*** Там же, т. I, стр. 434—435. Ср. примечание на стр. 394 того же тома.
**** Сочинения, т. I, cтp. 394—395.
***** В бытность свою в Париже Кантемир очень дружил с Пьером Моро де Мопертюи, но Мопертюи (1698—1759), много писавший о философских предметах, подходил к ним с несравненно большей силой мысли, нежели Кантемир (Вольтер напрасно насмехался над ним.) Приходится прямо удивляться тому, что беседы с Мопертюи оказали так мало влияния на философские понятия Кантемира. Ничтожные размеры этого влияния могут быть объяснены только тем, что ум нашего просветителя был мало открыт для действительно глубоких вопросов философии. Правда, главные сочинения Мопертюи появились уже после смерти Кантемира. Но ведь не вдруг же дошел их автор до заключающихся в них важных философских теорий.

Но как ни слабы доводы, выдвигаемые Кантемиром в своих философских письмах, они заслуживают нашего внимания не только потому, что являются первыми плодами работы европеизованной русской мысли в области «любомудрия» и «преестественницы», но еще и потому, что очень многие из тех вопросов, которые стремился, хотя и без успеха, решить Кантемир, не переставали занимать русских просветителей до Чернышевского и Добролюбова включительно. Таков был, например, вопрос о свободе воли и о теоретической основе права наказания. Скажу больше: Чернышевский и Добролюбов,—самые выдающиеся и самые благородные образцы типа русских просветителей,— тоже немало говорили о материализме. Конечно, они были знакомы с ним несравненно основательнее, нежели Кантемир, и, кроме того, в противоположность Кантемиру, относились к материалистической «секте»,—особенно в лице современного им «начальника» ее, Фейербаха,—с безраздельным сочувствием. Но эта разница была вызвана обстоятельствами, выяснение которых и составит одну из важнейших задач моей дальнейшей работы...
Кантемир, живя в России, как и все птенцы Петровы, был убежденным сторонником абсолютизма и, как увидим ниже, принимал довольно деятельное участие в дворянской реакции против попытки верховников ограничить власть императрицы Анны. Когда он приехал в Париж (в сентябре 1738 г.), тамошние просветители уже вели энергичную атаку против «старого порядка». Политический вопрос еще не ставился тогда в резкой форме; однако оппозиционное настроение передовых умов довольно ясно сказывалось в большом их сочувствии к английским приемам управления и в требовании гражданского равенства. Монтескье, посетивший Англию в 1729 г., писал оттуда: «A Londres, liberte et egalite» (в Лондоне— свобода и равенство), а десять лет спустя маркиз д'Аржансон доказывал необходимость уничтожения дворянских привилегий: «Les nobles ressemblent а се que sont les frelons aux ruches» (благородные похожи на трутней в улье),— говорил он. Что наш член «ученой дружины» не остался равнодушным к тому, что происходило тогда в передовых литературных кругах Франции, доказывается сделанным им переводом в вышедших еще в 1721 г. «Lettres persanes» Монтескье*. Да и Фонтенель, тоже переведенный Кантемиром, может считаться одним из ранних деятелей просветительной литературы во Франции**. Но мы знаем, что своих религиозных верований Кантемир не утратил. Уцелела как будто и его преданность самодержавию...

* Перевод не сохранился.
** По поводу его книги «Histoire des oracles» (1687) Г. Лансон говорит: «Tons ies arguments purement philosophiques dont on battra la religion, sont en principe dans le livre de Fontenelle».