Очерки по истории материализма. Гольбах


вернуться в оглавление раздела...

Плеханов Г.В. Избранные произведения и извлечения из трудов. Изд."Мысль", Москва,1977г. OCR Biografia.Ru

Очерки по истории материализма. Гольбах

Бесспорно слабая сторона французского материализма XVIII в., как вообще и всякого материализма до Маркса, состоит в почти полном отсутствии какой бы то ни было идеи эволюции. Правда, у таких людей, как Дидро, иногда бывали гениальные догадки, которые сделали бы честь самым выдающимся из наших современных эволюционистов; но эти прозрения не были связаны с сущностью их учения, они были только исключениями и, как исключения, только подтверждали правила. Будь то природа, мораль или история, «философы» приступали к ним при одинаковом отсутствии диалектического метода, с той же метафизической точкой зрения...
Материалистическая философия XVIII века была философией революционной. Она была лишь идеологическим выражением борьбы революционной буржуазии против духовенства, дворянства и абсолютной монархии. Само собою разумеется, что буржуазия в своей борьбе против отжившего строя не могла отнестись с уважением к перешедшему от прошлого и освящающему именно этот презираемый строй мировоззрению. «Другие времена, другие обстоятельства, другая философия»,— как прекрасно выразился Дидро в статье о Гоббсе в «Энциклопедии». Философы доброго старого времени, старавшиеся жить в мире с церковью, ничего не имели против нравственности, основанной якобы на откровенной религии. Философы нового времени хотели иметь нравственность, свободную от всякого союза с «суеверием». «Для человеческой морали нет ничего более невыгодного,— говорит Гольбах, — как ее соединение с моралью божественной. Связывая разумную, базирующуюся на разуме и опыте нравственность с мистической, враждебной разуму, основанной на фантазии и авторитете религией, только запутывают первую, ослабляют и даже разрушают ее» *.
Это отделение нравственности от религии не всякому могло прийтись по вкусу, и оно уже служило основанием для того, чтобы поносить этику материалистов. Но это еще не все. «Религиозная мораль» проповедовала покорение, умерщвление плоти, уничтожение страстей. Она обещала всем тем, кто страдает здесь, на земле, награду в загробной жизни. Новая же нравственность реабилитировала плоть, восстановила страсти в их правах** и сделала общество ответственным за несчастье

* Systeme social ou principes naturels de la morale et de la politique. Avec un examen de l'influence du gouvernement sur les m?urs. Par l'Auteur du Systeme de la Nature». Londres, 1773, I, p. 36 («Социальная система или естественные принципы морали и политики. С исследованием о влиянии правления на нравы. Автора «Системы природы»». Лондон, 1773, I, стр. 36). Ср. с этим предисловие к «Morale universelle» («Всеобщей морали») того же автора: «Мы не будем заниматься здесь религиозной моралью, не признающей прав разума, так как она ставит себе задачу вести людей сверхъестественными путями».
** «Страсти являются противовесом страстей; не будем же стараться разрушать их, но попытаемся направить их; уравновесим вредные страсти страстями, полезными для общества. Разум, плод опыта, является просто искусством выбирать те страсти, к которым мы должны прислушиваться ради нашего собственного счастья». [П. Гольбах. Система природы. М., 1940, стр. 207—208.]

его членов *. Она хотела, как хотел и Гейне, «основать уже здесь, на земле, царство небесное». В этом заключалась ее революционная сторона, но в этом же была и ее неправота в глазах приверженцев существовавшего в то время общественного строя.
Гримм рассказывает в своей «Литературной корреспонденции» , что после выхода в свет книги Гельвеция «De l'Esprit» в Париже циркулировало одно шуточное стихотворение, которое выражало испуг «порядочных людей».
"Admirez tous cet autenr-la
Qui de "l'Esprit" intitula
Un livre qui n'est que matiere**.
Да, вся материалистическая мораль была только «материей» для всех, кто ее не понимал, а равным образом и для всех, кто хоть и прекрасно понимал ее, но предпочитал «тайком попивать винцо, а публично проповедовать воду».
Этого достаточно, чтобы объяснить, как и почему от материалистической морали и по сей день поднимаются волосы дыбом у всех филистеров всех «цивилизованных» наций. Но ведь среди противников материалистической морали были и такие люди, как Вольтер и Руссо. Разве это тоже филистеры? Что касается Руссо, то он в данном случае отнюдь не филистер, но нужно признать, что «фернейский патриарх»*** внес в дебаты добрую порцию филистерства.

* «Пусть нам не говорят, будто ни одно правительство не может сделать всех своих подданных счастливыми: конечно, оно не в состоянии удовлетворить ненасытные прихоти нескольких праздных граждан, которые не знают, что придумать, чтобы рассеять свою скуку; но оно может и должно стараться удовлетворить реальные потребности большинства граждан. Общество пользуется всем доступным ему счастьем, если большинство его граждан имеет пищу, одежду, жилище — одним словом, может без чрезмерного труда удовлетворить свои естественные потребности... В силу какого-то безумия человечества целые народы вынуждены трудиться, истекать потом, орошать землю слезами, чтобы удовлетворять роскошь, прихоти, развратную жизнь кучки безрассудных и бесполезных людей, которые не могут стать счастливыми, так как их разнузданное воображение не знает никаких границ». [П. Гольбах. Система природы. М.,1940]
** «Полюбуйтесь-ка на этого автора, Озаглавившего свою книгу «О духе», Хотя в ней нет ничего, кроме материи».
*** Вольтер, — Ред.

Человек при своем появлении на свет приносит с собою только способность ощущать; из этой способности ощущения развиваются все так называемые интеллектуальные способности. Из тех впечатлений или ощущений, которые человек получает от встречающихся ему предметов, одни ему нравятся, другие причиняют ему страдание. Одни он одобряет, он желает, чтобы они продолжались или возобновлялись в нем; к другим же он относится неодобрительно и избегает их насколько может. Другими словами, человек любит одни ощущения и те предметы, которые являются их причиной, и ненавидит другие впечатления и то, что их вызывает. Затем, так как человек живет в обществе, то он окружен существами, подобными ему и чувствующими так же, как и он. Все эти существа ищут наслаждения и боятся страдания. Все то, что доставляет им наслаждение, они называют хорошим; все, что причиняет им страдание, они называют дурным. Они называют добродетелью все, что им постоянно полезно, и пороком все то в характере окружающих их, что является для них вредным. Человек, который делает добро своим ближним, хорош; тот же, кто им вредит, является дурным человеком. Отсюда следует, во-первых, что человек не нуждается в божественной помощи, чтобы отличить добродетель от порока; во-вторых, для того, чтобы люди были добродетельны, совершение добродетели должно доставлять им удовольствие, должно быть им приятно. Если порок делает людей счастливыми, человек должен любить порок. Человек дурен только потому, что ему выгодно быть таким. Порочные и дурные люди лишь потому столь часто встречаются на нашей земле, что нет такого правительства, которое дало бы им возможность находить выгоды в справедливости, честности и благотворительности; напротив, повсюду самые сильные интересы толкают их на несправедливость, зло и преступление. «Таким образом, не природа создает дурных людей, а наши учреждения заставляют их быть такими» *.
Такова формальная сторона материалистической морали. Мы передали ее почти собственными словами Гольбаха. Мыслям его часто недостает ясности. Так, например, будет тавтологией сказать: если порок делает человека счастливым, он должен любить порок; если

* П. Гольбах, Указ, соч., стр. 209. — Ред.

порок делает человека счастливым, то человек уже любит порок. Это отсутствие точности у Гольбаха приводит часто к досадным последствиям. Так, в одном месте он говорит, что «интерес есть единственная побудительная причина человеческих поступков». В другом месте он дает такое определение: «Интересом называют объект, с которым каждый человек связывает — в зависимости от своего темперамента и своих идей — представление о своем счастье; иначе говоря, интерес — это попросту то, что каждый из нас считает необходимым для своего счастья» *. Это определение настолько широко, что нельзя уже узнать, в чем же различие между материалистической моралью и религиозной**: сторонник последней мог бы сказать, что его противники изобрели только новую терминологию, что они предпочитают поступки, называвшиеся раньше бескорыстными, называть своекорыстными. Но, как бы то ни было, легко можно понять, что хотел сказать Гольбах словами: если порок делает человека счастливым, он должен любить порок. Он делает общество ответственным за пороки его членов ***.
Вольтер мечет громы и молнии против Гольбаха за то, что тот якобы советует людям стать порочными, если только это будет им выгодно. Это напоминает аббата де Линьяка, который заставляет приверженца новой морали на вопрос, должно ли любить интересы своей нации, отвечать: поскольку это ему приносит выгоду. Но ведь Вольтер знал об этом больше, чем де Линьяк; он очень хорошо знал своего Локка и не мог не видеть того, что материалистическая мораль лишь продолжает дело английского философа. Сам он в своем "Traite de metaphysiques"****высказывал о морали гораздо более смелые вещи, чем когда-либо Гольбах. Но патриарху стало страшно: он опасался, как бы народ, превратившись в атеистов и утилитарных моралистов, не стал слишком дерзновенным. «В общем и целом,— писал он

* Там же, стр. 183. — Ред.
** Оно не только слишком широко, но к тому же и тавтологично, так как ничего не выражает, кроме утверждения, что человек желает лишь того, чего он желает, как это уже заметил Тюрго при разборе морали Гельвеция.
*** «В испорченных обществах надо быть самому испорченным, чтобы быть счастливым». [Там же, стр. 369. — Ред.]
**** «Трактат о метафизике.

госпоже Неккер (26 сентября 1770 г.),—век Федры и Мизантропа был лучше». Без сомнения! Ведь в то время народ лучше держали в узде!
И комичней всего то, что Вольтер противопоставляет морали Гольбаха следующее рассуждение: «Общество не может существовать без идей справедливого и несправедливого. Он (бог) указал нам путь, как их достигнуть... Итак, для всех людей, от Пекина до Исландии, благополучие общества твердо установлено в качестве неизменного правила добродетели». Какое открытие для философа-атеиста!
Руссо делал иные выводы. Он полагал, что утилитарная мораль не в состоянии объяснить наиболее добродетельные человеческие поступки. «Что значит — идти на смерть в собственных интересах?»—спрашивал он и прибавлял, что отвратительна та философия, которую приводят в замешательство добродетельные поступки, которая выходит из затруднения лишь благодаря тому, что она выдумывает для добродетельных поступков низкие намерения и дурные мотивы, и «которая принуждена унижать Сократа и клеветать на Регула». Чтобы дать себе отчет в значении этого упрека, мы должны выставить следующие соображения.
В своей борьбе против «религиозной морали» материалисты старались прежде всего доказать, что и без помощи неба люди в состоянии были бы знать, что такое «добродетель». «Нуждались ли люди в сверхъестественном откровении,— восклицает Гольбах,— чтобы узнать, что справедливость необходима для сохранения общества и что несправедливость создает только скопища врагов, старающихся вредить друг другу? Нужен ли был глагол божий, чтобы люди поняли, что существа, живущие вместе, нуждаются во взаимной любви и поддержке? Нужна ли была помощь свыше для того, чтобы открыть людям, что месть есть зло и нарушение законов страны и что ее вполне заменяют справедливые законы?.. Не понимает ли каждый, кому дорога жизнь, что пороки, невоздержанность, сладострастие укорачивают наши дни? Наконец, не показывает ли опыт каждому мыслящему человеку, что преступление возбуждает ненависть его ближних (т. е. ближних преступника.—Г.П.), что порочный человек сам себе вредит, а добродетель внушает любовь и уважение? Достаточно людям немного поразмыслить над своими поступками, над своими истинными интересами, над целью общества, и они поймут свой долг по отношению друг к другу... Достаточно голоса разума, чтобы узнать свой долг перед ближним» *.
Так как достаточно одного разума, чтобы научить нас нашим обязанностям, то для этого требуется посредничество «философии». Она должна показать, что добродетель заключается в нашем собственном, правильно понятом интересе. Она должна доказать, что знаменитейшие герои человечества поступали бы не иначе, если бы они имели в виду только свое собственное счастье. Таким образом, возникает психологический анализ, который, в самом деле, часто по-видимому, унижает Сократа и клевещет на Регула. Следовательно, упрек Руссо был сделан не без основания. «Женевский гражданин» забыл только то, что «оклеветанный Сократ» частенько сам впадал в ту ошибку, в которой упрекают материалистов **.
В Греции или во Франции, в Германии или в России (Чернышевский и его ученики) —повсюду просветители делали ту же ошибку. Они хотели доказать то, что не может быть доказано, а должно быть преподано самой социальной жизнью ***. Нравственное развитие челове-

* [П. Гольбах. Священная зараза. Разоблаченное христианство. М., 1936, стр. 280. — Ред.] Эту книгу называли «самой ужасной, которая где бы то ни было появлялась на земле». В действительности она вышла не в Лондоне, а в Нанси.
** «И все-таки, если сравнить друзей с прочим имуществом (Sic!), не покажется ли достойный друг гораздо предпочтительнее? Так как какая лошадь, какая телега с волами будет столь полезна, как дельный друг, какой раб будет столь услужлив и столь верен или какое другое имущество будет столь ценно во всех отношениях?» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, V, гл. 5.). Французские материалисты никогда не говорили ничего более «циничного». Значит, Сократ оклеветал сам себя?
*** В XVIII веке это, впрочем, соответствовало вкусу эпохи. Сторонники «религиозной морали» ничуть не уступали в этом отношении материалистам. Иногда они давали довольно-таки забавные «доказательства». Вот один замечательный пример. Гельвеции рассказывает, что в 1750 г. в Руане по инициативе иезуитов давался балет, «целью которого было показать, что удовольствие подготовляет молодежь к истинным добродетелям; первый акт — к гражданским добродетелям; второй акт — к воинским добродетелям; третий акт — к религиозным добродетелям. Названную истину они доказывали в этом балете при помощи танцев. Олицетворенная Религия танцевала здесь танец вдвоем с Удовольствием, а чтобы сделать Удовольствие более пикантным, как говорили тогда янсенисты, иезуиты надели на него штаны. Но если удовольствие может, по их мнению, сделать решительно все с человеком, то чего не может сделать с ним интерес? газве всякий интерес не сводится в нас к поискам удовольствия?». ельвеций. О человеке. Соцэкгиз, 1938, стр. 95. — Ред.]

чества следует шаг за шагом за экономической необходимостью; оно точно приспосабливается к реальным потребностям общества. В этом смысле можно и должно сказать, что интерес есть основа нравственности. Но исторический процесс этого приспособления совершается за спиною у людей, независимо от воли и разума индивидов. Диктуемая интересом линия поведения кажется предписанием «богов», «врожденной совести», «разума» или «природы». И что это за интерес, который диктует индивидам ту или иную линию поведения? Есть ли это их личный интерес? В бесчисленном множестве случаев— да. Но, поскольку индивиды прислушиваются к голосу своих личных интересов, дело уже не идет о тех «добродетельных» поступках, которые нам требуется объяснить. При этих поступках выступает интерес целого, социальный интерес, который их и предписывает. Диалектика исторического движения приводит не только к тому, что «мудрость становится безумством, благо — злом», но также и к тому, что корыстные интересы общества или класса часто превращаются в сердцах индивидов в движения, полные бескорыстия и героизма. Тайна этого превращения находится во влиянии социальной среды. Французские материалисты хорошо умели оценивать это влияние. Они беспрестанно повторяли, что все делается воспитанием, "что такими, как есть, не рождаются, а становятся. И все же, однако, они рассматривали и изображали этот процесс нравственного становления как ряд размышлений, повторяющихся каждое мгновение в голове каждого индивида и непосредственно изменяющихся сообразно обстоятельствам, имеющим отношение к личному интересу лица, побуждаемого к действию. С этой точки зрения, как мы видели, задача моралиста обрисовывалась сама собой. Следует предохранять размышления индивидов от ошибок, указывать им нравственную «истину». Но что же значит, в этом случае, указывать нравственную истину? Это значит — указывать, на какой стороне находится наилучшим образом понятый личный интерес, это значит— восхвалять то или иное расположение сердца, которое влечет за собою тот или иной достойный похвалы поступок. Так возник тот психологический анализ, против которого восставал Руссо. Таким образом произошли и те бесконечные хвалебные гимны в честь добродетели, которые Гримм называл «капуцинадами» *. Капуцинады особенно характерны для одних, а ложный анализ мотивов поступков — для других французских материалистов XVIII века. Но отсутствие диалектического метода бросается в глаза в произведениях их всех и одинаковым образом мстит им всем за себя.
В своей полемике против материалистической морали Руссо апеллировал часто к совести, «божественному инстинкту», «врожденному чувству» и т. д. Для материалистов было бы очень легко объяснить это чувство плодом воспитания и привычки. Но они с своей стороны предпочли изобразить его в виде ряда размышлений, имеющих своим основанием хорошо понятый личный интерес. По Гольбаху, совесть можно определить как «познание воздействий, которые производят наши поступки на наших ближних и через обратное действие — на нас самих». «Угрызение совести есть страх, порождаемый в нас мыслью о том, что наши поступки могут навлечь на нас вражду или неприязнь наших ближних» **. Ясно, что Руссо не мог успокоиться на подобном «определении». Но так же ясно и то, что материалисты не могли допустить его точки зрения. Одно-единственное «врожденное чувство» опрокинуло бы всю их философию. В наши дни диалектический материализм уже может очень хорошо выделить ту часть истины, которая находится как в утверждениях Руссо, так и в утверждениях французских материалистов.
Итак, все моральные законы возникают из «разума». Но на что же опирается разум в своих поисках этих законов? На природу, не колеблясь отвечает Гольбах. «Человек есть ощущающее, мыслящее, разумное существо». Разуму не нужно знать ничего более, чтобы осчастливить нас «универсальной моралью».
Легко угадать психологию этой апелляции к «природе». Впрочем, Гольбах сам объясняет ее. «Чтобы налагать на нас обязанности,— говорит он,— чтобы предписывать нам законы, которые нас обязывали бы, без

* Капуцинады — банальные моральные поучения. — Ред.
** «Systeme social», I, p. 56; ср. также: «La Morale universelle», I, p. 4—5.

сомнения, нужен авторитет, который имел бы право нам повелевать». Но ведь материалисты находились в состоянии войны со всеми традиционными авторитетами. И вот, чтобы выйти из этого затруднения, они и обращаются к природе. «Будет ли кто-либо оспаривать это право необходимости? Можно ли нападать на эти права природы, которая неограниченно господствует над всем существующим?» Это было тогда очень «естественно». Но необходимо подчеркнуть, что Гольбах, как и большинство его современников, имел в виду только природу «человека», представляющую собою нечто совершенно иное, чем природа, с которой мы боремся за наше существование.
Монтескье был убежден в том, что различиям в климате соответствуют «разнородные законы». Он объяснял это взаимоотношение чрезвычайно недостаточным образом, и философы-материалисты показали это без большого труда. «Можно ли утверждать,— спрашивал Гольбах,— что солнце, согревавшее столь дороживших некогда своей свободой греков и римлян, не посылает уже теперь тех же самых лучей на их выродившихся потомков?»* Однако в своей основе ход мысли Монтескье не был совершенно ошибочным. Мы знаем теперь, какое значение имела географическая среда для истории человечества. И если Монтескье заблуждался, то это вовсе не означает, что те, кто нападали на него в этом вопросе, более правильно понимали то, что позднее Гегель назвал «географической основой всемирной истории». Об этом они не имели никакого понятия — ни правильного, ни ложного. Человеческая природа служила им тем ключом, при помощи которого, как они полагали, можно открыть все двери в области морали, политики и истории. В наше время часто трудно отдать себе ясный отчет в этой столь привычной для писателей XVIII в. точке зрения.

* «Politique naturelle», II, p. 10; «Systeme social», III, p. 6—8.

Со своей стороны и Вольтер без устали боролся с этим мнением Монтескье, который, впрочем, не сказал ничего нового по этому вопросу; он только повторяет взгляды некоторых греческих и римских писателей. Чтобы быть справедливыми, мы прибавим, что Гольбах часто говорит о влиянии климата гораздо более поверхностно, чем Монтескье. «Определенный климат но самому существу своему так организует и видоизменяет людей, что они становятся или очень полезными, пли вредными для своего рода» (!),— говорит Гольбах в «Systeme de la Nature».
«Развитие искусств», говорит, например, Сюар, «проходит по тем же ступеням, которые наблюдаются в развитии человеческого рода». Мы жадно хватаемся за эту идею, думаем, что автор собирается заговорить о скрытых причинах человеческого развития, которые, будучи независимы от воли людей, дают то или иное направление их духу и их просвещению («lumieres»). Некоторым уже кажется, что благодаря Сюару они выбираются из того circulus vitiosus *, в котором безвыходно вращалась философия истории XVIII в. Но они слишком опрометчивы и глубоко ошибаются. Причины, которым подчинено развитие «искусств», зависят только от природы—«человека...». «В детстве человек живет чувствами, воображением и памятью; он ищет одной забавы, нуждается лишь в песнях и сказках. Потом наступает возраст страстей; душа требует потрясений и волнений. Душа развивается, разум усиливается. Обе эти способности в свою очередь требуют упражнения, и их деятельность распространяется на все, что способно затронуть любознательность, вкус, чувство и потребности людей» **.
Все естествоиспытатели признают теперь, что последовательные формы, через которые проходит индивидуальный организм от зародыша до своего полного развития, являются повторением тех изменений в формах, через которые прошли предки данного рода, к которому принадлежит организм. Эмбриогенное развитие есть сокращенный очерк генеалогического развития. Равным образом можно рассматривать следующие друг за другом формы, проходимые умом каждого человека от самого раннего детства до полного своего развития, как сокращенный очерк долгих и медленных изменений, через которые проследовали в истории предки каждого человека. Мы полагаем, что об этом предмете можно произвести весьма интересные исследования***.

* порочного круга.
** «Du progres des lettres et de la philosophie dans le dixhuitieme siecle». («Прогресс литературы и философии в XIII в.») «Melange de Litterature». Paris, An III, p. 383. («Литературный сборник». Париж, год III, стр. 383.)
*** Само собою разумеется, что при этом нужно всегда обращать сугубое внимание на огромное влияние, которое оказывает приспособление к социальной среде на духовное и нравственное развитие индивидуумов.

Но что сказали бы о таком естествоиспытателе, который находил бы в эмбриогенной истории отдельного организма достаточное основание для изменений рода? Как раз таков однако, образ мыслей Сюара и вместе с ним всех «философов» XVIII столетия, имевших туманное представление о закономерности развития человечества.
Гримм здесь совершенно соглашается с Сюаром. «Какой народ,—спрашивает он,—не начинал как поэт и не кончал как философ?»* Только Гельвеций понял, что этот факт может иметь иные и более глубокие причины, чем это думал Сюар. Но мы пока еще не занимаемся Гельвецием.
Человек есть ощущающее, мыслящее и разумное существо. Так он сотворен, таким он будет и был, несмотря на все свои заблуждения. В этом смысле природа человека неизменна. Что же тогда удивительного в том, что моральные и политические законы, диктуемые этой природой, в свою очередь будут общезначимы, неизменны и постоянны? Законы эти пока еще не провозглашены, и нужно признать, что «нет ничего более обычного, как то, что гражданские законы находятся в противоречии с законами природы». А этими испорченными гражданскими законами мы обязаны или «испорченности нравов, или заблуждениями обществ, или тирании, заставляющей природу уступать своему авторитету»**. Дайте говорить природе, и вы узнаете истину раз навсегда. Заблуждения бесчисленны, истина — только одна. «Нет морали для изверга или безумного; универсальная мораль создана лишь для разумных и нормально организованных существ; в них природа не изменяется; требуется лишь наблюдение, чтобы отсюда вывести неизменные правила, которым они должны следовать» ***.

* «Correspondance litteraire», Aout 1774.
** «Politique naturelle», I, p. 37—38.
*** Восставая против совершенно противоположных в этом пункте взглядов Вольтера, Кондорсэ утверждает («le Philosophe ignorant»; патриарх частенько менял свои взгляды), что идеи справедливости и права складываются «непременно одинаковым образом у всех существ, одаренных способностью ощущать» и приобретать идеи. «Поэтому они будут одинаковы». Верно, конечно, что люди «часто меняют их». Но всякое правильно рассуждающее существо так же придет к тем же идеям в морали, как и в геометрии. Эти идеи представляют собою необходимый вывод из той неоспоримой истины, что «люди суть существа ощущающие и мыслящие». (В примечании к «Philosophe ignorant» Кельского издания сочинений Вольтера.)

Но как же теперь объяснить, что тот же Гольбах мог написать следующие строки: «Общества, как и все естественные тела, подвергаются преобразованиям, изменениям, революциям; они образуются, растут и распадаются, как и все существа. Одни и те же законы не могут подходить для них в различных обстоятельствах развития: полезные в одно время, они сделаются бесполезными и вредными в другое».
Дело обстоит очень просто. Из всего этого рассуждения Гольбах делает только один вывод: устаревшие и отжившие законы (он имеет при этом в виду законы тогдашней Франции) должны быть уничтожены. Давность закона говорит скорее против закона, чем за него. Пример наших предков ничего не доказывает в его пользу. Гольбах мог бы это доказать абстрактно, лишь прибегая к «разуму». Но, принимая во внимание предрассудки своих читателей, он делает вид, будто бы придерживается исторической точки зрения. То же самое относится и к истории религий. «Философы» очень много занимались этим вопросом. С какой целью? Чтобы доказать, что христианская религия, основанная якобы на откровении, совершенно сходна со всеми нечестивыми религиями. Этим наносился удар ненавистному христианству. Раз нанеся этот удар, ни один «философ» более уже не заботился об изучении сравнительной истории религий. Тогда была революционная эпоха, и все «истины», провозглашавшиеся философами (а эти «истины» очень часто противоречили друг другу), имели непосредственно практическую цель.
Гольбах был теоретиком буржуазии до мозга костей, до педантизма. Он мечет громы против «папы и епископов, которые устанавливают праздники и вынуждают народ к праздности». Он доказывает, что успехи торговли и промышленности несовместимы с моралью религии, «основатель которой проклинает богатых и закрывает им доступ в царство небесное». Он со своей стороны бросает проклятие «бесчисленному множеству священников, монастырских послушников, монахов и монахинь, у которых нет никакого другого полезного дела, кроме как простирать свои праздные руки к небу и денно и нощно вымаливать милости божьи». Он восстает против католических постов, потому что «державы, рассматриваемые римско-католическими странами как еретические, являются почти единственными, извлекающими пользу из поста: англичане продают треску, а голландцы —сельди»*. Это все только «естественно». Но когда Гольбах, подобно Вольтеру и многим другим, при каждом удобном случае возвращается к истории о 2000 свиней, которые были потоплены бесами с согласия Иисуса Христа; когда он упрекает мифического основателя христианства в его недостаточном уважении к частной собственности; когда он делает тот же упрек апостолам, которые часто собирали колосья на не принадлежавших им полях; когда он примиряется на мгновение с Христом только потому, что «сын человеческий» не освятил субботу**,— то он становится педантичным и крайне смешным, и тогда особенно бросается в глаза полнейшее отсутствие у него исторического понимания.
Гольбах удовольствовался познанием того, что «человеческий род сделался несчастным вследствие заблуждения» и что. нужно освободить его от этого заблуждения. Он не жалел ни труда, ни денег для выполнения этой благородной задачи. Он посвятил всю свою жизнь борьбе с «предрассудками». Наиболее закоренелым и роковым из всех предрассудков была религия, и наш философ без устали борется с нею. Вольтер в своей борьбе против «l'infame» щадил «верховное существо» и только старался образумить его6. Он был конституционалистом в делах религии. Могущество бога он хотел ослабить вечными, истолковываемыми «философами» законами природы. Но французские материалисты в небесных делах были ярыми республиканцами: они гильотинировали бога задолго до доброго доктора Гильотена. Они ненавидели его как личного врага. Этот своенравный, мстительный и жестокий деспот приводил в возмущение их благороднейшие чувства как людей и граждан. «Невозможно любить существо, идея которого способна возбудить только страх»,—восклицает Гольбах... «Можно ли взирать без тревоги на бога, которого

*Ср. «Le Christianisme devoile ou Examen des principes et des etlets de la Religion Chretienne». 1757, p. 176, 179, 196, 198, 199, 203. Гольбах- (П. Гольбах. Священная зараза. Разоблаченное христианство. M., стр. 301, 306, 307. —Ред.)
**«Он, быть может, чувствовал, как и мы, — говорит он, — насколько полезно было бы для народа упразднение большого числа праздничных дней». «Histoire critique de Jesus Christ ou Analyse raisonnee des Evangiles» («Критическая история Христа или анализ Еванглия, основанный на разуме». Без даты и обозначения места напечатания книги), р. 157.

считают достаточно варварским, чтобы быть способным осудить нас на вечную муку... Ни один человек на земле не может иметь малейшей искры любви к богу, который держит наготове бесконечные по продолжительности и жестокости кары для девяноста девяти сотых своих детей... Итак, сделайте тот вывод, вы богословы, что согласно вашим собственным принципам ваш бог бесконечно более жесток, чем самый жестокий из людей»*.
Современные Гольбаху английские материалисты были на более дружеской ноге с древним еврейским богом. Они питали к нему лишь «чувство любви» и «почтения». Они жили совсем в других социальных условиях. Два тела, состоящие из одних и тех же элементов, но только взятых в различных пропорциях, не обладают одинаковыми химическими свойствами. Более того. Желтый фосфор значительно отличается от красного. Никто из химиков не удивляется этому. Они говорят, что это зависит от молекулярного строения одних и тех же элементов. Но постоянно удивляются, замечая, что одни и те же идеи бывают не одинаковой окраски и приводят не к одинаковым практическим выводам в различных, но в . общем довольно сходных по своей социальной структуре странах. Движение идей отражает лишь социальное движение, и различные пути идей и их непрестанно меняющаяся окраска точно соответствуют различным группировкам сил в социальном движении. Формы мышления всегда зависят от форм бытия **.
«Едва ли можно отрицать,— говорит английский материалист Пристли***,— что общие цели добродетели действительно обеспечиваются благодаря вере в щедрое воздаяние в будущей жизни за все хорошие и дурные поступки». Французский деист Вольтер держался того же мнения. Фернейский патриарх написал по этому по-

* П. Гольбах. Здравый смысл, стр. 48—49. — Ред.
** Одна и та же мысль в устах двух людей, преследующих различные практические цели, часто имеет два совершенно различных смысла. Согласно Гольбаху, в каждой стране подлинная религия есть религия палача. По существу Гоббс говорит то же самое. Но как различен смысл этих мыслей в философии того и другого!
*** «A free discussion of the Doctrin of Materialism and philosophical Necessity, in a correspondance between Dr. Price and Dr. Priestley». London, 1778. («Свободный спор о материалистическом учении и философской необходимости в переписке между д-ром Прайсом и д-ром Пристли». Лондон, 1778. Введение, стр. VIII—IX.)

воду много чепухи. Французский же материалист Гольбах рассуждает следующим образом:
«Почти все люди верят в карающего и вознаграждающего бога; однако мы находим, что во всех странах число дурных людей значительно превосходит число хороших людей. Если мы станем доискиваться до истинного корня этой всеобщей испорченности, то мы найдем его в самих религиозных учениях, а не в мнимых причинах, сочиненных различными религиями для объяснения факта человеческой испорченности. Люди испорчены потому, что почти повсюду они дурно управляются; они дурно управляются потому, что религия обоготворила государей; последние, уверенные в своей безопасности и сами испорченные, сделали, естественно, свои народы несчастными и дурными. Народы, подчиняясь безрассудным правителям, естественно, не могли руководствоваться разумом. Так как обманщики-жрецы держали их в заблуждении, то разум стал для них бесполезен» *.
Итак, религия есть главная действующая сила в истории. Перед нами Боссюэ наизнанку! Автор «Discours sur l'Histoire Universelle»** был убежден, что религия все устраивает наилучшим образом, а Гольбах полагал, что она все приводит в наихудшее состояние. Эта разница представляла собой единственный шаг вперед, который сделала философия истории на протяжении целого столетия. Практические последствия этого шага были огромны, но он ничуть не содействовал пониманию исторических фактов. «Философы» не были в состоянии выбраться из порочного круга: с одной стороны, человек есть продукт окружающей его социальной среды: «В воспитании мы должны искать главный источник человеческих пороков и добродетелей, заблуждений и истин, наполняющих головы людей, усваиваемых ими похвальных или достойных порицания привычек, приобретаемых ими свойств и талантов»***; с другой стороны, уточник всего общественного неустройства лежит в знании самых очевидных принципов политики». Социальная среда создается «общественным мнением» (opinion), т. е. человеком. В различной форме это основное

* Система природы, стр. 357. — Ред.
**«Рассуждения о всемирной истории».
*** «Systeme social», I, p. 15.

противоречие вновь и вновь появляется в сочинениях Гольбаха, как, впрочем, и у всех остальных «философов».