О книге Л. И. Мечникова


вернуться в оглавление раздела...

Плеханов Г.В. Избранные произведения и извлечения из трудов. Изд."Мысль", Москва,1977г. OCR Biografia.Ru

О книге Л. И. Мечникова

...Под влиянием каких причин совершается внутреннее развитие человеческих обществ? Почему одни племена остаются почти совершенно неподвижными, другие же соединяются в обширные государственные тела, где начинается политическая жизнь, возникают науки, литература, прикладные и изящные искусства, большие производительные силы,— словом, все то, что мы называем цивилизацией? И почему носителями цивилизации в разные времена являются различные народы? Почему в данную историческую эпоху главные силы цивилизации сосредоточиваются в данном месте или в данных местах, чтобы впоследствии занять новую территорию, первенство которой оспаривается затем новыми соперницами? Почему центр тяжести цивилизации перенесся с берегов Нила, Тигра и Евфрата в Грецию и Рим, а потом в Среднюю Европу, откуда он, того и гляди, перейдет в Северную Америку? Есть ли какая-нибудь законосообразность в этом, по-видимому, чрезвычайно капризном ее ходе? Наконец,— и это, может быть, самое интересное,— ведь не все хорошо и в цивилизованных странах, историческое развитие покупается очень дорогою ценою. Оно ведет,— по крайней мере, на время, и, нужно сознаться, на очень продолжительное время, к разделению общества на классы и сословия, к господству незначительных кучек привилегированных, к угнетению народной массы, к принижению человеческой личности, а часто и к самым гнусным, самым отвратительным проявлениям деспотизма. Что же гонит человечество в суровую школу цивилизации? Какая сила заставляет некоторые человеческие племена покидать свои первобытные отношения, складываться в новые политические группы и выходить на тяжелую «барщину истории»?
Разумеется, нет ничего легче как разрешить подобные вопросы ссылкою на божественное провидение: так угодно богу в его неизреченной мудрости,— такой ответ не оставляет места сомнениям. Но в науке он не может иметь никакого значения. Пока мы ссылаемся на волю божества, мы не имеем права говорить о законосообразности явлений. Открытие же этой законосообразности и составляет задачу науки. Вот почему серьезная наука никогда не могла ужиться в мире с религией. Мало-помалу наука сбила религию со всех ее позиций, и в настоящее время уже никто из людей, имеющих хоть некоторое понятие о научном мышлении, не станет ссылаться на божью волю, как на причину явлений природы или общественного развития...
Примечания Г. В. Плеханова к книге Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»
...(4) ! Благодаря заботливости цензуры упоминаемые Энгельсом взгляды Штрауса и Б. Бауэра до сих пор мало известны русской читающей публике. Мы считаем поэтому нелишним изложить их здесь в немногих словах.
Дело вот в чем. Если вы убеждены, что так называемое священное писание продиктовано самим богом (духом святым), избиравшим себе в секретари то того, то другого святого мужа, то вы не допустите даже и мысли о том, что в названном писании могут быть какие-нибудь (ошибки и) несообразности. Все, что рассказывается там, имеет для вас значение самого бесспорного факта. Искушая Еву, змий произносит речь, достойную вкрадчивого и искушенного жизнью иезуита. Это несколько странно; но для бога нет ничего невозможного: кажущаяся странность служит лишь новым образчиком его всемогущества. Известная Валаамова ослица вступает в беседу со своим седоком. Это опять не совсем обыкновенное явление; но для бога и т. д. и т. д., по той же, раз навсегда установленной формуле. Вера не смущается ничем,(даже нелепостью: credo quia absurdum). Вера есть «уповаемых извещение, вещей обличение невидимых, ч. е. уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем». А для религиозного человека всемогущество бога, творца и господина природы, есть именно то, чего он «желает» всего больше. Все это было бы очень хорошо, очень трогательно и даже очень прочно, если бы человек, борясь с природой за свое существование, не был вынужден вкушать от «древа познания добра и зла», т. е. постепенно изучать законы этой самой природы. Раз вкусив от опасного «древа», он уже не так легко поддается влиянию вымысла. Если он по старой привычке и продолжает верить во всемогущество бога, то его вера принимает уже другой характер: бог отходит назад, так сказать, за кулисы мира, а на первый план выступает природа с ее вечными, железными, неизменными законами. Но чудо непримиримо с законосообразностью: законосообразность не оставляет места для чудес; чудеса отрицают законосообразность. Спрашивается теперь: как же могут относиться к библейским рассказам о чудесах люди, доросшие до понятия о неизменных законах природы? Они вынуждены отрицать их. Но отрицание принимает различные виды, смотря по складу и ходу той общественной жизни, в которой совершается данное умственное течение.
Французские просветители XVIII-ro века просто смеялись над библейскими рассказами, считая их проявлением невежества или даже шарлатанства. Это резкое, отрицательное отношение к Библии подсказывалось французам той борьбой, которую вело тогда в их стране третье сословие против «привилегированных» вообще и против духовенства в частности. В протестантской Германии того же времени дело обстояло иначе. Во-первых, само духовенство играло в ней со времени реформации совсем не такую роль, какая принадлежала ему в католических странах; во-вторых, «третье сословие» Германии было еще очень далеко тогда от мысли о борьбе против «старого порядка». Эти обстоятельства наложили свою печать на всю историю немецкой литературы XVIII века. Между тем как во Франции образованные представители третьего сословия пользовались каждым новым выводом, (каждой новой гипотезой) науки как оружием в борьбе с представлениями и понятиями, выросшими на почве отживших общественных отношений, в Германии речь шла не столько о том, чтобы истребить старые предрассудки, сколько о том, чтобы согласить их с новыми открытиями. Для революционно настроенных французских просветителей религия была плодом невежества и обмана. Для немецких сторонников просвещения — даже для самых передовых из них (например, для Лессинга) — она была «воспитанием человеческого рода». Сообразно с этим Библия являлась в их глазах не такой книгой, к которой можно было относиться отрицательно и насмешливо. Они старались «просветить» эту книгу, придать новый смысл ее рассказам, привести их в соответствие с «духом времени». И вот началось самое усердное терзание Библии. В Ветхом Завете бог «говорит» чуть не на каждой странице. Но это не значит, что он говорил в самом деле. Это лишь одно из тех переносных выражений, на которые так падки восточные люди. Когда мы читаем, что бог сказал то или другое, мы должны понимать это в том смысле, что он внушил те или другие идеи тому или другому из своих верных подданных. То же и со змием-искусителем, то же и с Валаамовой ослицей. Эти животные вовсе не говорили в действительности. Они лишь навели на известные мысли своих будто бы собеседников. В троицын день совершилось, как известно, сошествие на апостолов святого духа в виде огненных языков. Это опять лишь переносное выражение. Автор или авторы «Деяний святых апостолов» хотели сказать этим лишь то, что апостолы испытали тогда сильный припадок религиозного чувства. Впрочем, по истолкованиям других «просвещенных» исследователей, дело происходило несколько иначе. Сошедшие на апостолов огненные языки представляли собою совершенно естественное явление: именно — электрические искры. Точно так же, если Павел ослеп, идя по дороге в Дамаск, то это объясняется естественным влиянием грозы; а если старец Анания исцелил его прикосновением своих рук, то ведь известно, что у стариков часто бывают очень холодные руки, а холод уменьшает воспаление. Если Иисус воскресил многих мертвецов, то это объясняется тем простым обстоятельством, что он имел дело не с трупами, а с живыми организмами, находившимися в обмороке. Его собственная смерть на кресте была лишь мнимою смертью. По истолкованию довольно известного в свое время д-ра Паулуса *, Иисус сам был удивлен (voll Verwunderung) своим неожиданным возвращением к жизни. Наконец, о вознесении его на небо не может быть речи уже по одному тому, что и сами евангелисты

* Издавшего в 1800—1804 годах свой «Evangeliencommentar» («Комментарий к Евангелию»), а в 1828 году «Das Leben Jesu» («Жизнь Иисуса»), которую мы и имеем в виду в нижеследующих ссылках на Паулуса.

выражаются на этот счет крайне неопределенно: они говорят, что он был взят на небо (Марк); но не значит ли это, что на небо взята его душа после его смерти? Да и с какой стати вздумали бы евангелисты рассказывать вещи, которым не мог бы поверить ни натуралист, ни астроном, «могущий точно рассчитать, как много времени надо пушечному ядру для того, чтобы долететь до... Сириуса»?
Излишне доказывать, что подобная критика евангелий совершенно несостоятельна, что она свидетельствует именно об отсутствии истинно критического отношения к вопросу у ее представителей. (Она могла быть хороша и полезна как первый шаг. Но за первым шагом, сделанным еще Спинозой, должен был следовать второй, а этого-то второго шага и не сделали немецкие просветители.) Вся заслуга Штрауса (1808—1874) заключается в том, что он положил конец бесплодным попыткам «сделать невероятное вероятным, исторически мыслимым то, чего не было в истории». Штраус видел в евангельских рассказах не повествования (более или менее точные, более или менее искаженные) о действительных событиях, а лишь мифы, бессознательно сложившиеся в недрах христианских общин и отражавшие собою мессианические идеи того времени, в которое они возникли. Подобно этому и речи Иисуса — и особенно самые возвышенные из них, приводимые в так называемом евангелии от Иоанна,— казались Штраусу плодом позднейшего творчества...
...Взгляд Штрауса, без всякого сомнения, был огромным шагом вперед по сравнению с вышеприведенными взглядами его предшественников. Но нетрудно видеть, что и он не чужд был довольно значительных недостатков. «Те изменения, которым подвергаются исторические события, проходя через устное предание, указанный Штраусом рост мифов, одним словом, народная христианская легенда объясняет лишь черты, общие всем евангелиям, или те их разноречия, которые, отличаясь случайным и непроизвольным характером, не обнаруживают резко обозначенной тенденции и не составляют постоянной принадлежности кого-нибудь одного из них. Но когда мы, наоборот, видим, что некоторые характеристические черты приводятся в одном из евангелий и отсутствуют в остальных, мы не можем объяснить их мотивами, свойственными всей христианской легенде вообще; мы вынуждены приписать их влиянию частных мнений и интересов самого автора данной книги или той христианской группы, выразителем которой он явился. А когда эти особые черты проявляются не только в некоторых отдельных местах данного сочинения; когда все оно, по-видимому, написано именно затем, чтобы оттенить их как можно сильнее; когда ими определяется и распределение материала, и хронология, и второстепенные частности рассказа, и самый слог; когда в сочинении встречаются длинные речи и разговоры, обыкновенно не сохраняемые легендой,— а все эти обстоятельства поражают нас в четвертом и, хотя в меньшей степени, в третьем евангелии,— тогда мы можем быть уверены, что имеем дело не с простым письменным изложением религиозной легенды, а с сознательным творчеством писателя» *. Следовательно, мифологическая теория Штрауса объясняет далеко не все то, что должна была объяснить. Впоследствии сам Штраус убедился в этом. В своей новейшей обработке «Жизни Иисуса» он отвел уже значительно больше места «сознательному творчеству писателей». Но в то время, о котором идет речь у Энгельса, т. е. в сороковых годах, он еще не заметил слабой стороны своего взгляда, на которую резче всех напал Бруно Бауэр.
Бауэр (1809—1882) упрекал Штрауса в склонности к мистическому и сверхъестественному, так как в его теории мифов «непосредственно действует общее, род, религиозная община, предание» и не остается места для посредствующей деятельности самосознания. «Ошибка Штрауса,— говорил он,— состоит не в том, что он указывал на известную общую силу (т. е. силу предания), а в том, что эта сила действует у него исключительно только в общем виде, прямо из недр своей всеобщности. Это представляет собою религиозный взгляд, веру в чудесное, воспроизведение религиозных представлений на точке зрения критики, религиозную грубость и неблагодарность по отношению к самосознанию». ...Противоположность взглядов Штрауса, с одной стороны, и Бауэра — с другой, есть «противоположность

* Ed. Zeller. Christian Batir et l'ecole de Tubingue, traduit par Ch. Ritter. Paris, 1883, p. 98 (Эд. Целлер. Христиан Баур и Тюбингенская школа, пер. Ш. Риттера. Париж, 1883, стр. 98).

рода и самосознания, субстанции и субъекта» *. Т. е., другими словами, Штраус указывает на бессознательное возникновение евангельских рассказов, а Бауэр говорит, что они в историческом процессе своего образования прошли чрез сознание людей, намеренно сочинявших их ради той или другой религиозной цели. Это весьма заметно в так называемом евангелии Иоанна **, который создал совершенно особого Иисуса, совсем непохожего на Иисуса других евангелий. Но и остальные евангелисты далеко не были чужды подобного сочинительства. Так называемый Лука перекраивает и перешивает по-своему евангелие, сочиненное так называемым Марком, а так называемый Матфей, писавший позже их обоих, весьма бесцеремонно обращается и с Лукой, и с Марком, стараясь согласить их между собою и приспособить их повествования к религиозным взглядам и стремлениям своего времени. Но ему так и не удается решить эту не совсем легкую задачу. Он запутывается в целом ряде самых нелепых противоречий. Вот один из многих примеров. Матфей говорит, что после своего крещения Иисус был отведен духом в пустыню для того, чтобы там его искушал дьявол. Спрашивается: зачем же духу, т. е. богу, нужно было испытывать Иисуса посредством дьявола? «Ведь он мог же знать, что тот, которого он только что (при крещении. — Г.П.) назвал своим возлюбленным сыном, недоступен искушениям»***. Но дело в том, что Матфей просто запутался в своем повествовании. «Ему не хотелось просто списать рассказы своих предшественников; он старался объяснить их и обнаружить их внутреннюю связь»****. У Луки и у Марка он прочел, что дух отвел Иисуса в пустыню, где тот и был искушаем дьяволом. Стало быть, решил он, дух затем и отвел Иисуса в пустыню, чтобы там испытать его с помощью дьявола. Так и рассказал он в своем евангелии, не заметив, в какое нелепое положение попадает у него всеведущий бог, нахо-

* «Die gute Sache der Freiheit». Zurich und Wintertur, 1842, S. 117—118. («Правое дело свободы». Цюрих и Винтертур, 1842, стр. 117 - 118.)
** Теперь уже всеми признано, что апостол Иоанн не был его автором.
*** «Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker», zweite Auflage. Leipzig, 1846, I Band, S. 213 («Критика евангельской истории синоптиков», изд. 2. Лейпциг, 1846, т. I, стр. 213).
**** Ibid., S. 214. (Там же, стр. 214.)

дящий нужным испытывать своего собственного сына. А вот еще более яркий пример. Исайя «пророчествует» о «гласе вопиющего в пустыне» («уготовайте путь Господу»). Чтобы сбылось «реченное от пророков», Марк и Матфей заставляют Иоанна Крестителя проповедовать в «пустыне», Матфей даже точно обозначает, в какой именно пустыне: в Иудейской. Потом он, очевидно повторяя слова Марка и Луки, сообщает, что к Иоанну стекалось много кающихся, которых он и крестил в Иордане. Но достаточно взглянуть на карту Палестины, чтобы увидеть, что Иоанн не имел решительно никакой физической возможности крестить кающихся в Иордане, проповедуя в Иудейской пустыне: она лежит далеко от этой реки*. (Подобные ошибки приходится признать личными промахами рассказчика.)
Выбирая у различных евангелистов отдельные, почему-либо поразившие их черты из жизни Иисуса, верующие, а то и просто сентиментальные люди составляют для своего духовного обихода более или менее привлекательный образ «искупителя», соответствующий их понятиям, вкусам и наклонностям. Уже критика Штрауса очень затруднила эту выделку мозаичного Христа. Бауэр своей критикой евангелий ** грозил сделать ее совершенно невозможной: он совсем не признавал исторического Иисуса. Понятно поэтому, какой ужас нагнал он на благочестивых и «почтенных» людей. Его лишили права преподавания на богословском факультете (он был приват-доцентом названного факультета в Бонне), его резко осуждали в целом ряде брошюр, статей и факультетских докладных записок. Но Германия сороковых годов XIX столетия уже не похожа была на Германию XVIII века. Приближалась революционная буря 1848 года; возбуждение передовых слоев немецкого народа росло, что называется, не по дням, а по часам; литературные представители этих слоев нимало не смущались тем обстоятельством, что выводы их критики идут вразрез с установившимися понятиями;

* Ibid., S. 143. (Там же, стр. 143.)
** Первое издание: «Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker», I und II Band. Leipzig, 1841; «Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des lohannes», III und letzter Band. Braunschweig, 1842. («Критика евангельской истории синоптиков», I и II. Лейпциг, 1841; «Критика евангельской истории синоптиков и Иоанна», т. III и последний. Брауншвейг, 1842.)

напротив, они все более и более проникались склонностью к отрицанию. На нападки своих «почтенных» противников Б. Бауэр ответил очень резко, причем не щадил ни религии вообще, ни «христианского государства». Еще резче спорил его брат, Эдгар, который за свою изданную в 1844 году в Берне книгу «Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat» («Спор критики с церковью и государством») был посажен в крепость. Разумеется, подобный полемический прием со стороны защитников порядка не может быть признан очень похвальным, но надо сознаться, что в этом сочинении Эдгар Бауэр зашел так далеко, что его взгляды и теперь еще могли бы запугать многих и многих «передовых» представителей русской литературы. Он не признавал ни бога, ни частной собственности, ни государства. Он зашел так далеко, что дальше уже некуда было идти в отрицательном направлении. Впрочем, нет, мы ошибаемся: можно и должно было сделать еще один, и самый решительный, шаг в этом направлении: можно и должно было поставить вопрос, насколько прочно оружие критики? Насколько основательна она в своем отрицании? Или, иначе, насколько освободилась она сама от тех предрассудков, на которые она нападала? Этим вопросом и задались люди, пошедшие еще дальше братьев Бауэров,— Маркс и Энгельс в своей книге «Die Heilige Familie» («Святое семейство»). Оказалось, что «критическая критика» обеими ногами стояла на почве того же идеализма, против которого она так жестоко воевала. И в этом состоял ее главнейший недостаток. Пока Б. Бауэр, опираясь на права «самосознания», разбирал евангельские рассказы, он мог нанести много тяжелых ударов освященным временем предрассудкам; но когда он вместе со своим братом перешел к критике «государства» и к оценке таких великих событий, каковы были французские события конца прошлого и начала нынешнего века, у него получились частью прямо ошибочные, а частью вообще неосновательные и неубедительные выводы. Да иначе и быть не могло. Сказать, что данная общественная форма противоречит моему «самосознанию», еще не значит определить ее историческое значение. А не оценив ее значения, нельзя ни правильно понять ее, ни бороться против нее с серьезной надеждой на успех. Маркс и Энгельс сделали как раз то, что подсказывалось всем ходом развития философской мысли XIX столетия: распростившись с идеализмом, надо было распроститься и с самодержавием «самосознания»; надо было найти и указать те причины, которыми определяется оно в свою очередь...
Не имея ни нужды, ни возможности вдаваться здесь в подробности относительно жизни Фейербаха, мы ограничимся несколькими строками, заимствуемыми из «Истории новой философии» Ибервега-Гейнце (с. 394 русск. пер.). «Сын знаменитого криминалиста Ансельма Фейербаха, он родился в 1804 г., изучал сначала богословие и... сделался приверженцем Гегеля. Перебравшись в 1824 г. в Берлин, он слушал самого Гегеля и скоро совсем отдался философии. В 1828 г. он стал читать лекции в Эрлангене, с 1836 г. жил в деревушке Брукберге между Анбахом и Байрейтом, с 1869 г. в Рейхенберге, возле Нюренберга, в стесненных обстоятельствах, и умер в 1872 г.».
Содержание его «Сущности христианства» также может быть изложено в немногих словах.
«Религия,— говорит Фейербах,— есть бессознательное самосознание человека». В религии человек обоготворяет самого себя, свою собственную «сущность». Сущность бога есть сущность человека, или, лучше сказать, сущность человека, очищенная, освобожденная от ограниченности отдельного лица. «Совершенство бога,— говорит Лейбниц в своей «Теодицее»,— есть совершенство наших душ, но он обладает им во всей его полноте... в нас есть некоторое могущество, некоторые знания, некоторая доброта, богу вполне присущи все эти свойства». Это совершенно верно и значит лишь то, что «все свойства бога суть человеческие свойства». Но религиозный человек не сознает, что он обоготворяет свою собственную сущность. Он объективирует ее, т. е. «созерцает и почитает, как другое, отличное от него, самостоятельное существо». Религия есть раздвоение человека, разрыв его с самим собою. Из этого вытекает двоякий вывод.
Во-первых, Гегель совершенно извращал истину, когда говорил: «то, что человек знает о боге, есть знание бога о самом себе», или, иначе, «бог познает себя в человеке». На самом деле выходит как раз наоборот: человек познает себя в боге, и то, «что человек знает о боге, есть знание человека о самом себе». Свойства бога изменяются сообразно тому, как думает и чувствует человек. «Какова стоимость человека, такова — и не более того — стоимость его бога... религия есть торжественное разоблачение скрытых сокровищ человека... открытое исповедание его любовных тайн». Всякий шаг вперед в религии есть шаг вперед в познании человеком самого себя. Христос, воплотившийся бог, есть «бог, лично знакомый людям... счастливая уверенность в том, что бог существует и существует в том самом виде, в каком чувству нужно и хочется, чтобы он существовал... Поэтому только во Христе осуществляется последнее желание религии, раскрывается тайна религиозного чувства (разумеется, раскрывается свойственным религии образным языком); что в боге было сущностью, стало явлением в Христе... В этом смысле христианская религия может быть названа абсолютной религией». Восточные религии, например индийская, тоже говорят о воплощениях бога. Но в них эти воплощения совершаются слишком часто и «именно потому лишаются своего значения». Воплотившийся бог не становится в них личностью, т. е. человеком, так как без личности нет человека.
Во-вторых, так как в религии человек имеет дело с самим собою, как с посторонним, отдельным, противоположным ему существом; так как она есть лишь бессознательное самосознание человека, то она неизбежно приводит к целому ряду противоречий. Когда верующий человек говорит: бог есть любовь, он говорит в сущности только то, что любовь выше всего на свете. Но в его религиозном сознании любовь принижается до степени свойства отдельного существа, бога, который имеет значение и независимо от любви. Вера в бога становится для религиозного человека непременным условием любовного, сердечного отношения к ближнему. Он ненавидит атеиста во имя той самой любви, которую проповедует и обоготворяет. Так извращает взаимные отношения людей вера в бога, извращающая отношение человека к своей собственной сущности. Она становится источником фанатизма и всех связанных с ним ужасов. Она проклинает во имя спасения, она свирепствует во имя блаженства. Бог есть иллюзия. Но это крайне вредная иллюзия: она связывает разум, убивает естественную склонность человека к истине и добру... Поэтому доросший до самосознания разум должен уничтожить ее. И ему нетрудно сделать это. Ему надо только вывернуть наизнанку все отношения, создаваемые религией. То, что в религии является средством (например, добродетель, служащая средством приобретения вечного блаженства), должно стать целью; то, что в религии является подчиненным, второстепенным делом, условием (например, любовь к ближнему — условие божеского к нам расположения), должно стать главным делом, причиной. «Справедливость, истина, добро заключают свое священное основание в самих себе, в своем качестве. Для человека нет существа выше человека».
(В 1902 г. редакция журнала «Mouvement Socialiste»* предприняла целую enquete** по вопросу об отношении социалистических партий разных стран к клерикализму. Вопрос этот имеет теперь самое очевидное практическое значение. Но для его правильного решения необходимо предварительно выяснить себе другой, преимущественно теоретический вопрос: вопрос об отношении научного социализма к религии. Этот последний вопрос почти совсем не разбирается в международной социалистической литературе наших дней. И это составляет большой пробел в ней, объясняющийся именно «практичностью» большинства нынешних социалистов. Говорят: религия — частное дело. Это верно, но верно только в известном, ограниченном смысле. Разумеется, социалистическая партия всякой данной страны поступила бы очень нерасчетливо, если бы отказалась принять в свои ряды человека, признающего ее программу и готового трудиться для осуществления этой программы, но в то же время сохраняющего известные религиозные предрассудки. Однако еще более нерасчетливо поступила бы всякая партия, если бы отказалась от теории, лежащей в основе ее программы. А теория -современный научный социализм — отвергает религию, как порождение ошибочного взгляда на природу и на общество, и осуждает ее, как препятствие для всестороннего развития пролетариев. Мы не имеем права закрыть двери своей организации перед человеком, зараженным религиозной верой; но мы обязаны сделать все зависящее от нас для того, чтобы разрушить в нем эту веру или, по крайней мере, чтобы помешать нашему

* «Социалистическое движение».
** анкету.

религиозному товарищу — конечно, помешать духовным оружием — распространить свой предрассудок в рабочей среде. Последовательное социалистическое миросозерцание совершенно несогласимо с религией. Не удивительно поэтому, что основатели научного социализма относились к ней с резким отрицанием. Энгельс писал: «Мы хотим устранить с нашего пути все то, что является нам под знаменем сверхчеловеческого и сверхъестественного... Поэтому мы раз навсегда объявляем войну религии и религиозным представлениям» *. В свою очередь Маркс называл религию тем опием, которым высшие классы стараются усыпить народное сознание, и говорил, что уничтожение религии, как мнимого счастья народа, есть требование его действительного счастья. И тот же Маркс замечал: «Критика религии разочаровывает человека для того, чтобы он думал и действовал, устраивал свою жизнь, как избавленный от чар, отрезвленный человек, чтобы он двигался вокруг самого себя, т. е. вокруг своего истинного солнца» **. Это до такой степени верно, что теперь у нас вернулись в лоно религиозного верования все те бывшие «марксисты», которые в силу своих буржуазных стремлений не желают и не могут желать полного отрезвления пролетариата...)

* См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 592.
** Там же, стр. 415.